Śūnyatā

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翻譯
Śūnyatā
英語空虛，空白，空缺，開放性，因此
梵文Śūnyatā
（開發：शूनशून）
帕利Suññatā
（開發：सुञसुञ）
孟加拉শূন্যতা
（Shunnôta）
緬甸thone nya ta, သုညတ
中國人空
（拼音：Kōng）
日本人空
（rōmaji：Kū）
高棉សុញ្ញតា
（Ungegn：Sŏnhnhôta）
韓國人공성(空性)
（RR：gong-seong）
蒙хоосон
藏སྟོང་པ་ཉིད་
（Wylie：Stong-Pa Nyid
thl：tongpa nyi）
泰國สุญตา
越南人Không ̣(空)
佛教詞彙表

Śūnyatā（梵文：शून्यता，羅馬化：śūnyatā；帕利：suññatā；英語：/ʃuːnˈjː.tː/sh是的-tah），最常翻譯為空虛，[1]真空， 而有時空白，[2]是印度哲學概念。之內印度教，Ja那教，佛教和其他哲學鏈，該概念取決於其教義背景。它要么是現實，冥想狀態的本體論特徵，要么是經驗的現象學分析。

在Theravāda佛教，Suññatā通常是指非自我（Pāli：阿納塔，梵語：阿納特曼）[注1]性質五個經驗聚集和六個感官球.Suññatā也經常用來指的是冥想狀態或經驗.

在瑪哈納佛教，Śūnyatā指的是“所有事物都沒有內在的存在和自然（Svabhava），”，[4][5]但也可能是指佛像教義和原始或空虛的意識，如dzogchen，Shentong， 或者陳.

詞源

"Śūnyatā”（（梵文）通常被翻譯為“無掌”，“空虛”，“空心”，“空心”，“空白”。這是形容詞的名詞形式Śūnya，加-tā：

  • Śūnya，在佛陀的背景下，主要意思是“空”或“ void”，但也意味著“零”和“無”，[6]並源自根Śvi，意思是“空心”
  • -tā是表示質量或存在狀態的後綴，相當於英語“ - ness”

概念的發展

概念Śūnyatā因為“空虛”與阿納塔在早期的佛教.[7]隨著時間的流逝，許多不同的哲學學校或原則係統（梵語：siddhānta）[8]在佛教中發展，以解釋確切的哲學含義空虛。

佛陀之後，空虛進一步發展Abhidharma學校，nāgārjuna和Mādhyamaka學校，早期Mahāyāna學校。空虛（“積極”解釋）也是佛像文學在隨後的Mahāyāna學說和實踐的演變中發揮了形成性的作用。

早期的佛教

主要文章：宗教前佛教

PāliNikāyas

Pali經文的比喻（SN 22.95）比較形式和情懷帶有泡沫和氣泡。
也可以看看：薩蒂（佛教）

這Pāli佳能使用該術語Śūnyatā（“空虛”）以三種方式：“（1）作為冥想住宅，（2）作為對象的屬性，以及（3）作為一種意識釋放的類型。”[9]

根據Bhikkhu Analayo， 在裡面Pāli佳能“形容詞Suñña出現的頻率比相應的名詞Suññatā都要高得多”，並強調將現象視為'空'而不是抽象的“空虛”概念。[10]

此用法的一個例子是pheṇapiṇḍūpamasutta（sn22:95），指出經過仔細檢查，五個骨料中的每一個都被視為無效（Rittaka）， 空洞的 （圖卡卡卡），無牙（asāraka）。在文本中，每個骨料都會給予一系列沉思：形式就像“一塊泡沫”（pheṇapiṇḍa）；像“水泡”這樣的感覺（bubbuḷa）；像“幻影”這樣的感知（馬里奇）；諸如“車前草”之類的編隊（Kadalik-Khandha）；認知就像“魔法幻覺”（瑪雅）。[11]

根據Shi Huifeng的說法，術語“無效”（Rittaka）， “空洞的” （圖卡卡卡）和“無牙”（asāraka）在早期文本中也使用）指欺騙性，虛假，徒勞和毫無價值的單詞和事物。[11]在該術語的其他用途中也發現了這種毫無價值和空虛的感覺瑪雅，例如以下內容：

“僧侶，感性的快樂是無常的，空心的，虛假的，欺騙性的；它們是虛幻的（Māyākatame），傻瓜。”[11]

這SuññaSutta，[12]的一部分Pāli佳能，涉及和尚ānanda，佛服務員問，

據說世界是空的，世界是空的，主。在什麼方面說世界是空的？

根據美國修道院的說法Thanissaro Bhikku：

空虛的質量佛法，在早期的佳能中，僅意味著一個人不能將它們識別為自己的自我或擁有與自己的自我有關的任何東西...空虛是一種精神狀態，在早期的佳能中，意味著一種感知的方式，其中一個人都沒有添加任何東西簡單地說，“這是有的”，也沒有使任何事物遠離存在的事物。這種模式是通過強烈濃度的過程來實現的，再加上洞察力，即指出越來越微妙的存在和不存在干擾的水平（請參閱MN 121）。[13]

冥想狀態

主要文章：佛教冥想
更多信息：Samadhi§Vimokṣamukha

據說空虛是一種冥想狀態，當“不參與任何主題時，他[Bhikkhu]進入並保持內部空虛”（Mn 122）。這種冥想的住所是通過冥想或Arūpajhānas然後通過“意識無關的集中”。[9]

這cūlasuññata-sutta（Mn III 104）和mahāsuññata-sutta（MN III 109）概述了和尚如何通過逐步的逐步心理培養過程“沉迷於空虛”，他們既強調精神狀態無常的重要性和缺乏自我的重要性。

在裡面kāmabhusuttaS IV.293，解釋了一個Bhikkhu可以體驗一個tranceLike的沉思其中的感知和感覺停止。當他從這個州出現時，他講述了三種類型的“聯繫”（Phasso）：

  1. “空虛”（Suññato），
  2. “無標誌”（動畫），
  3. “無方向”（appaṇIhito）。[14]

在M I.297和S IV.296-97上解釋了此處所考慮的空虛的含義，為“空虛地解放思想”（suñññatācetovimutti）意識到“這個世界是空虛的自我或與自我有關的任何事物”（SuññamIdaṃattenavāattaniyenavā）。[15][16]

“空虛”一詞（Suññatā）在兩個suttas中也使用MajjhimaNikāya，在精神狀態的發展。文本是指下面一個州的空虛。[17]

中國āgamas

主要文章：中國佛教

這中國人āgamas包含各種相似之處pheṇapiṇḍūpamasutta。與Ekottaraāgama用不同的隱喻描述身體：“雪球”，“一堆污垢”，“幻影”，“幻覺”（瑪雅），或“用來欺騙孩子的空拳頭”。[11]同樣，mūla-sarvāstivādinMāyājālaSūtra，給出了每種感官意識的兩組隱喻，以說明它們徒勞，虛幻的性格。[11]

其他Sarvāstivādināgamasutras（中文現存）以空虛為主題包括samyuktaāgama335-paramārtha-śunyatā-sūtra（“終極空虛的佛經”）和samyuktaāgama297-mahā-śunyatā-dharma-paryāya（“關於空虛的更大話語”）。這些經文沒有平行的pālisuttas。[18]這些經文使空虛與依賴的起源，這表明這兩個術語的這種關係已經在Pre-pre-Nagarjuna來源。偉大的空虛的經文：

“關於巨大空虛的佛法話語是什麼？這是 - '當存在時，它存在；當出現時，就會出現。'”[19]

短語“當存在...”是一個常見的光澤依賴的起源。Sarvāstivādināgamas也談到了某種“空虛”薩摩迪”（（Śūnyatāsamādhi）並指出所有佛法都被“歸類為常規”。[20]

Mun-Keat Choong和Yin Shun都已經發表了關於空虛的各種用途的研究早期的佛教文字（Pāli佳能和中國人āgamas）。[21][22]Choong還發表了有關空虛的話題的āgamaSutras翻譯集合。[23]

早期的佛教學校和Abhidharma

許多早期的佛教學校特色Śūnyatā作為他們教義的重要組成部分。

這Sarvastivadin學校的abhidharma文字Dharmaskandhapādaśāstra，然後Mahāvibhāṣa，還採用了Agamas中發現的相對於依賴性起源的空虛的主題。[24]

學校，例如MahāsāṃghikaPrajñaptivādins以及許多Sthavira學校（除了Pudgalavada）認為所有佛法都是空的（佛法Śūnyatā）。[24]這可以在早期看到TheravadaAbhidhamma諸如patisambhidamagga，這也談到了五個聚集體的空虛Svabhava是“無基本性”。[25]Theravadakathavatthu還反對這樣的想法，即空虛是無條件的。[26]這Mahāvastu，有影響力的Mahāsāṃghika工作，指出佛陀

“已經表明，聚集體就像是閃電閃光，作為氣泡或波浪上的白色泡沫。”[27]

哈里瓦曼的主要主題之一tattvasiddhi-jāstra（第3-4世紀）是法-śūnyatā，現象的空虛。[27]

Theravāda

海泡沫在日落

Theravāda佛教徒通常認為空虛僅僅是不自我性質五個聚集體。空虛是解放的重要門Theravāda根據Insight冥想老師的說法，就像在Mahayana一樣的傳統吉爾·弗朗斯達爾（Gil Fronsdal）.[28]經典Theravāda文字稱為patisambhidamagga（約公元前3世紀）描述五個聚集體為空的（Suññam）本質或內在性質（Sabhava）。[29]這patisambhidamagga也等同起來不自我一段經文中的空虛解放也引用了佛陀在裡面Visuddhimagga（Vism XXI 70）：

“當一個擁有巨大智慧的人將[自願形成]浮現為非自我時，他就會獲得空虛的解放” - 帕蒂斯。II 58。[30]

這Visuddhimagga（約5世紀公元），最有影響力的古典Theravāda論文指出，當人們不關注組成人的各種元素時，它並不明顯，因為它被“緊湊”所掩蓋。[31]這paramatthamañjusavisuddhimaggatika的Acariya Dhammapala，5世紀的Theravāda評論Visuddhimagga，對這段經文的評論是指我們經常對現像或功能的統一性和緊湊性，而不是由各種元素組成，但是當人們看到這些只是空的佛法時，就可以理解不自我的特徵：

“當通過知識解決這些元素後，看到它們在解決這些元素之後，它們像泡沫一樣崩解。佛法）由於條件和空隙而發生。這樣，非自我的特徵變得更加明顯。”[31]

現代泰國老師佛陀被稱為空虛是佛教教義的“最內心的心”和治愈痛苦疾病的方法。他說，與佛法的實踐有關的空虛可以看作“杜卡以及dukkha原因的污穢，以及缺乏自我或有些事物是自我財產的感覺。”[32]他也等同於尼巴​​納憑藉空虛，寫道：“尼巴納（Nibbana），杜卡（Dukkha）的剩餘滅絕，意味著與至高無上的空虛相同。”[32]空虛也被視為一種感知方式，它缺乏我們通常添加的所有常規概念闡述，例如“ I”和“ Mine”的感覺。根據Thanissaro Bhikku，空虛不是形而上學的觀點，而是一種戰略行動方式和看到世界導致解放的戰略方式：[33]

空虛是一種感知的方式，是一種觀察經驗的方式。它毫無疑問，沒有任何東西可以遠離身心事件的原始數據。您看著思想中的事件和感官，沒有想到是否有任何東西後面有任何東西。這種模式被稱為空虛，因為它沒有我們通常添加的預設，以使它有意義：我們時尚的故事和世界觀來解釋我們是誰和我們所生活的世界。，佛陀發現，他們提出的一些更抽象的問題 - 關於我們的真實身份和外界的現實 - 將注意力從直接的經歷中引起，即事件如何在直接的現場中相互影響。因此，當我們試圖理解和解決苦難問題時，他們會妨礙您的路。

一些Theravādins，例如大衛·卡盧帕哈納（David Kalupahana）， 看Nagarjuna對空虛的看法與帕利佳能。在分析mulamadhyamikakarika，Kalupahana認為Nagarjuna的論點源於kaccānagottasutta（Nagarjuna用名字引用的）。Kalupahana指出，Nagarjuna的主要目標是抹黑Svabhava（自己的國家）由Sarvastivadins並建立所有佛法的非實質性。[30]根據彼得·哈維（Peter Harvey）的說法，佛法和薩巴瓦（Sabhava）的Theravāda觀點不是本質之一，而是描述性的特徵，因此並不是MadhyamakaNagarjuna發表的批評（見下文）。[34]

在Theravāda中，空虛作為冥想的方法也被視為一種“無干擾”的狀態。這種冥想形式是冥想者集中精力並專注於他們的思維中缺乏或存在干擾的一種形式。如果他們發現騷亂，他們會注意到並允許它掉落；這導致了更深的平靜狀態。[33]空虛也被視為看一種沒有認同“ i企業”和“我的創造”過程的感覺體驗的方式。作為一種冥想形式，這是通過意識到的六個感官他們的對像是空的任何自我，這導致了無形的Jhana虛無和平等狀態。[33]

馬修·科蘇塔（Mathew Kosuta）看到現代泰國老師阿賈恩·蘇吉（Ajaan Sujin Boriharnwanaket）的Abhidhamma教義與Mahayana空虛的觀點非常相似。[35]

大海亞佛教

印度佛教關於空虛的討論有兩個主要來源：Mahayana Sutra文學傳統上，這被認為是佛教中佛陀的話語，以及由佛教學者和哲學家組成的shastra文學。

prajñāpāramitāsūtras

在PrajñaparamitaSutras中，現象的空虛經常被隱喻所示露.
主要文章：Mahayana Sutras

這prajñāpāramitā（智慧的完美）經過所有實體，包括佛法，空無自我，本質核心或內在性質（Svabhava），僅是概念存在或構造。[36][37]概念Prajña（智慧，知識）在這些經文中提出的是對空虛的深刻的非概念理解。[38]prajñāpāramitāsutras也使用各種隱喻來解釋事物的本質為空虛，並指出事物就像“幻覺”（瑪雅）和“夢想”（Svapna）。這astasahasrikaPrajñaparamita，可能是這些經文的最早，狀態：

如果他知道這五個骨料是一種幻想，但不要使幻想一件事，而聚集了另一件事；如果他擺脫了多個事物的概念，他的課程是和平的，那就是他的智慧實踐，是最高的完美。[11]

認為佛法和眾生像幻想（Māyādharmatām）稱為“大盔甲”（Mahāsaṃnaha） 的菩薩，他也被稱為“虛幻的人”（Māyāpuruṣa）。[39]這Vajracchedikāprajñāpāramitāsūtra添加了以下明喻來描述如何考慮所有條件的事物：像氣泡，陰影一樣，例如露珠或閃電閃爍。[40]在這些經文的世界觀中，儘管我們感知了一個具體和離散的對象的世界，但這些對像是由其指定標籤歸納的身份“空的”。[41]從這個意義上講，它們具有欺騙性，就像一種幻想。智慧文本的完美不斷地重複一遍，沒有什麼可以最終以某種基本方式存在的。這甚至適用於最高的佛教概念（菩薩，菩提心， 乃至Prajña本身）。[42]甚至涅rv據說本身是空的，就像夢或神奇的幻覺。[43]在一段著名的段落中心經，後來有影響力prajñāpāramitā文字，直接指出五個Skandhas（與五種感官一起，思想和四個貴族真理）被稱為“空”（Sunya）：

形式是空虛，空虛是形式
空虛不是與形式分開的，形式與空虛不是分開的
無論形式是空虛的，什麼都是空虛的形式。[44][筆記2][注3]

在prajñāpāramitā經驗中，空虛的知識，即prajñāpāramitā據說這是菩薩的基本美德，據說他不在任何其他佛法（現象）上站立（-tha）站在空虛。據說實踐這種完美智慧的菩薩具有多種特質，例如“不佔領”（aparigṛhīta）和不理解（Anupalabdhi任何事物），非定局（Aprapti），沒有降低（Anabhinivesa）而不是依靠任何跡象（Nimitta，心理印象）。[45][46]據說，菩薩在面對空虛學說的本體論的毫無根據，很容易震驚他人的本體論的理由。[47]

Mādhyamaka學校

nāgārjuna和āryadeva，兩個經典印度哲學家佛教空虛的學說。
主要文章：Madhyamaka

Mādhyamaka是一個Mahāyāna佛教哲學學院重點是對空虛的分析，因此也被稱為Śūnyatavāda。傳統上，這所學校是由印度佛教哲學家建立的nāgārjuna.[48][49]nāgārjuna的目標是駁斥本質主義確定Abhidharma學校和印度教徒尼亞學校。[50]他最著名的作品是mūlamadhyamakakārikā（MMK），他使用的還原參數（skt：Prasanga）展示一切的非實質性。nāgārjuna等同於空虛佛法和他們的依賴的起源，因此，它們沒有任何永久物質或原發性，實質性存在（Svabhava）。[51][52][53][注4]nāgārjuna在MMK中寫道：

我們聲明條件起源是空虛。它僅取決於某物，這是中間路徑。（24.18）

由於沒有依賴某物的情況就沒有出現，因此沒有什麼不是空的。（24.19）[54]

Nāgārjuna的Mādhyamaka指出，由於事物具有缺乏真實存在或自己的存在的性質（niḥsvabhāva），萬物都是概念上的結構（prajñaptimatra），因為它們只是原因和條件的無常收藏。[55]因此，Mādhyamaka也被稱為niḥsvabhāvāda。這也適用於因果本身的原則，因為一切是起源的。[56]如果一個人沒有意識到這一點，那麼事情似乎是存在的，隨後會持續一段時間，然後滅亡。實際上，依賴起源的現像不會出現或保持本質上存在的現象，但它們仍然是概念上的流動。[57][58][注5]因此，排除了存在和虛無主義。[59][60]任何持久的本質本質將防止依賴起源或任何形式的起源過程。因為事情將永遠存在，並且將永遠繼續存在，而沒有任何改變。[61][注6]對於Nāgārjuna而言，空虛的實現是一個關鍵的理解，它可以使人們解放，因為它不過是消除無知。

關於如何解釋Mādhyamaka及其是否是虛無主義的，在古代印度和現代學術方面都有重大爭論（聲稱Mādhyamaka思想家被強烈否認）。[62][63][64]一些學者，例如F。Shcherbatskoy也已經解釋了納加爾朱那（Nāgārjuna）描述的空虛絕對，而其他學者，例如大衛·卡盧帕哈納（David Kalupahana）將此解釋視為一個錯誤。[65][66]據保羅·威廉姆斯（Paul Williams）說，納格爾朱納（Nāgārjuna）空虛終極真理但是他對空虛的觀念不是某種絕對，而是關於世界上事物和事件的傳統現實，這是不存在真正的存在。[67]

對於Nāgārjuna而言，驚人的世界是有限的真理（Samvrtisatya）並且並不是真正存在的最高現實（Paramarthasatya）然而，它具有一種傳統的現實，它具有實現解放的用途。這個有限的真理包括一切，包括佛陀本人，教義（佛法），解放甚至納加爾朱納（Nāgārjuna）自己的論點。[68]這個兩面模式這並沒有否認公約的重要性使他能夠為自己辯護虛無主義。由於他的哲學工作，納加爾朱納（Nāgārjuna）被一些現代口譯員視為恢復中間路佛陀的佛陀受到了像學校的專制形而上學傾向的影響Vaibhasika.[69][51]

Nāgārjuna還以爭辯說他的空虛哲學不是一種觀點而聞名，實際上他沒有採取任何立場或論文，因為這只是另一種緊貼的形式。在他的VigrahavyavartaniNāgārjuna直接指出他沒有論文（Pratijña） 證明。[70]這個想法將成為後來的麥迪馬卡哲學家的辯論中心。納加爾朱納（Nāgārjuna），他的學生āryadeva（公元3世紀）評論並擴大了Nāgārjuna的系統。關於Nāgārjuna的有影響力的評論員是佛陀（470–550）被解釋為開發'prāsaṅgika'對納格爾朱納的作品的方法，認為Madhyamaka對本質主義的批評只能通過還原性荒謬參數。像Nāgārjuna一樣，沒有提出自己的任何積極立場，而是佛陀僅僅試圖展示所有哲學立場是如何站不住腳和自我矛盾的，而無需提出積極的論文。[71]

佛陀通常與Bhāvaviveka（c。500 - c。578），他主張使用邏輯參數使用Pramana基於印度邏輯學家的認識論迪尼加.Bhāvaviveka辯稱，馬迪亞米卡（Madhyamika）可以提出自己的積極論據，而不僅僅是批評他人的論點，而是一種稱為維塔（攻擊）在印度哲學界以不良形式看到。他認為，馬達馬卡的位置僅僅是那種現像沒有固有的本質。[71]這種方法已標記Svātantrika藏族哲學家和評論員的Madhyamaka風格。另一個有影響力的評論員，Candrakīrti（c.600–650），批評Bhāvaviveka的採用Pramana傳統理由是它包含一個微妙的本質主義，並認為Mādhyamikas不得做出積極的斷言，也不需要構建正式的論點。[72]

Yogācāra學校

主要文章：Yogacara

中央文本Yogācāra學校，saṃdhinirmocana-sūtra，從三個自然理論方面解釋空虛，指出其目的是“建立學說三大企業（Trisvabhāva）就他們缺乏自己的天性而言（niḥsvabhāvatā）。”[73]根據安德魯·斯基爾頓（Andrew Skilton）的說法，在Yogācāra中，空虛是“感知到的雙重性主題（點亮。“ grasper”，skt：grāhaka，tib：'dzin-pa）和感知到的目的（“ grasped”，Skt：grāhya，tib：bzhung-ba）。”[74]從以下報價中可以看出。Madhyāntavibhāga：

存在虛幻的想像力，沒有二元性，但是有空虛，即使在這種情況下也是如此。[73]

在他的評論中，印度瑜伽哲學家Vasubandhu解釋了虛幻的想像（Abhūta-Parikalpa）是“握把和抓緊的二元性”。據說空虛是“以抓握或抓握形式缺乏的虛幻的想像”。因此，可以說空虛主要是主體和對像以及主體模式中看到的所有經驗都是空的。[73]

根據Yogācāra的想法，我們想像的一切都是工作的結果八個意識.[注7]我們意識到的“事物”是“僅僅概念”（Vijñapti），不是“本身”。[75]從這個意義上說，我們的經歷是空的，是虛假的，他們不會揭示事物的真實本質，因為開明的人會看到它們，這將是非雙重，沒有估算的主題對象區別。

Yogācāra學校哲學家asaṅga和Vasubandhu批評那些“堅持不存在”的Madhymamika學校的人（nāstikas，vaināśkas）並試圖擺脫對空虛的負面解釋，因為他們害怕任何“普遍拒絕”的哲學（Sarva-Vaināśika）會陷入虛無主義'（（Ucchedavāda），不是中間路.[73]瑜伽素與Madhyamikas有所不同，認為確實可以說是在經驗中“存在”的東西，即某種非客觀和空洞的感知。這種空虛的Yogacara概念某物存在（主要是Vijñapti，心理構建），並且它是空的，可以在以下瓦蘇班德（Vasubandhu）的陳述中看到：

因此，當（在一個插座中）缺乏某物時，就認為[插座]沒有那個東西，就認為[插座]是原樣的，並認識到[插座]被遺留在，即是真正存在的東西。[73]

這種趨勢也可以在asaṅga，他在他的菩薩必須存在描述為空的東西：

當一件事缺乏另一件事時，空虛是合乎邏輯的，因為它的缺席以及空虛的事物本身的存在。[73]

asaṅga也指出：

二元性的不存在確實是不存在的存在。這是空虛的定義。它既不存在，也不是不存在的，也不是不同的也不是相同的。[73]

這種“不存在的存在”的空虛定義也可以在Asaṅga的Abhidharmasamuccaya他說空虛是“自我的不存在，也是無自我的存在”。[73]

在六世紀，瑜伽素和中央木馬之間的學術辯論集中於現實paratantra-svabhāva（“依賴性”），Madhyamika像Bhāvaviveka一樣批評Yogacarins的觀點Dharmapāla納蘭達（Nalanda）依賴的起源.[73]

佛像

主要文章：佛像和tathāgatagarbhasutras

第一千年CE佛教文本的有影響力的劃分發展了Tathāgatagarbha或佛像。[76][77]這Tathāgatagarbha學說最早可能出現在公元3世紀後期，並且可以在第1千年CE的中文翻譯中進行驗證。[78]

這Tathāgatagarbha是主題tathāgatagarbhasūtras，標題本身意味著一個加爾巴（子宮，矩陣，種子）包含tathāgata（佛）。在裡面tathāgatagarbhasūtras據說非自我智慧的完美是真實的自我。這條道路的最終目標是使用以前在印度哲學中使用的一系列積極語言來表徵的本質主義者哲學家，但現在被轉變為新的佛教詞彙，以描述成功完成佛教道路的存在。[79]

這些經文保羅·威廉姆斯（Paul Williams）指出，“所有的眾生都包含一個tathāgata作為他們的“本質，核心或本質內在本質”。[78]他們還提出了對空虛的進一步發展，其中佛陀，佛陀和解放被視為超越空虛的領域，即有條件和依賴的現象。[80]

這些文本之一，Angulimaliya Sutra，在道德和情感痛苦等空的現象之間形成對比（克萊斯），就像短暫的冰雹和永恆的永恆佛陀一樣，就像一顆珍貴的寶石：

諸如冰雹石之類的痛苦情緒是空的。非現像類（如冰雹石）的現象迅速解體。佛像就像瓦杜里亞（Vaidurya）的珠寶一樣，是永久的……佛陀的解放也是形式的……不要對非分區的歧視，說：“解放的性格是空的”。[81]

這Śrīmālāsūtra是最早的文字之一Tathāgatagarbha據布萊恩·布朗（Brian Brown）稱，思想是在印度南部的3世紀組成的。它斷言每個人都可以實現佛陀，並警告說Śūnyatā.[82]這Śrīmālāsūtra假定佛陀的天性最終可以識別為佛陀的性質， 這加爾巴是佛陀的基礎，這種性質是毫無出生和不朽的，具有最終的存在，沒有開始，也沒有終結，是非統一的，永久的。[83]文本還補充說加爾巴具有“沒有自我，靈魂或個性”和“對糖果分散注意力（虛無）的任何人都無法理解”；相反，它是對現象存在的支持。[84]

佛陀的概念及其解釋在所有學校中一直在廣泛辯論Mahayana佛教。一些傳統將該學說解釋為相當於空虛（例如藏族凝膠學校）;文本的積極語言tathāgatagarbhasutras然後被解釋為具有臨時意義，而不是最終的真實意義。但是，其他學校（主要是喬南學校），請參閱Tathāgatagarbha作為最終的教學，將其視為永恆，真實的自我，而Śūnyatā被視為一種臨時，較低的教學。[85]

同樣，西方學者在對他們的解釋中也有所分歧Tathāgatagarbha，由於每個生物中“基本本質”的學說似乎都令人困惑，因為它似乎等同於“自我”，[注8][87]這似乎與絕大多數佛教文本中的學說相矛盾。但是，一些學者認為這種教義是隱喻的，而不是從字面上看。[80]

根據一些學者的說法，這些經文所討論的佛像並不代表一個實質性的自我（ātman）。相反，這是空虛的積極表達，代表了通過佛教實踐實現佛陀的潛力。從這種角度來看，佛陀教學的意圖是索托爾學的，而不是理論上的。[88][89]根據其他人的說法，救贖的潛力取決於救助，持久的核心現實的本體論現實 - 佛像，空無一人和錯誤，在所有眾生中充分存在。[90]日本學者批判佛教“運動同時將佛像視為一個本質主義者因此是一個不可限制的想法。[89]

藏傳佛教

主要文章：Madhyamaka§ibetan_buddhism
在藏族佛教中，空虛通常由開放的天空象徵和比較[91]與開放和自由.[92]

在藏傳佛教，空虛（Wylie：Stong-Pa Nyid）主要通過Mādhyamaka哲學，儘管Yogacara- 和Tathāgatagarbha - 影響解釋也具有影響力。印度人的解釋Mādhyamaka哲學家Candrakīrti是關於藏族佛教哲學中空虛的主要觀點。[93]

在西藏，也開始在自治主義者之間做出區別（Svātantrika，rang rgyud pa）和結果主義者（prāsaṅgika，thal'Gyur pa）方法Mādhyamaka關於空虛的推理。該區別是由藏族獎學金發明的，不是由古典印度馬迪亞米卡斯（Madhyamikas）做出的。[94]

進一步的藏族哲學發展始於回應有影響力的學者的作品Dolpopa（1292–1361），並導致了兩個明顯反對的藏族Mādhyamaka關於空虛和最終現實本質的看法。[95][96]

其中之一就是所謂的觀點Shentong（Wylie：Gzhan Stong，“其他空”），這是印度的進一步發展Yogacara-Madhyamaka以及佛陀的教義Dolpopa，主要促進喬南，Nyingma，現代Kagyu學校。這種觀點指出，終極現實是常規的，但它本身就是不是空無一人佛陀和心靈的發光性.[97]Dolpopa認為他的觀點是Mādhyamaka，稱他的系統“很棒Mādhyamaka”。[98]在喬南，這種終極現實是“基礎或基質”，“無創建和堅不可摧，不合格，超出了依賴起源的鏈”。[99]

Dolpopa因他對空虛的說法而被徹底批評，他的觀點是一種Mādhyamaka。他的批評家包括藏族哲學家，例如凝膠學校Je Tsongkhapa（1357–1419）和MikyöDorje，Karma Kagyu的第8個業力（1507–1554）。[100]

Rangtong（Wylie：響了Stong;“自我”）指的是反對的觀點Shentong並指出最終現實是從相對和絕對意義上沒有自我的空虛的。也就是說，終極現實是所有的一切，包括本身。因此，它不是先驗的理由或形而上學絕對，但只是沒有真正的存在（Svabhava）。這種觀點有時已應用於凝膠學校是因為他們傾向於認為空虛是“絕對的否定”（Med Dgag）。

但是，許多藏族哲學家拒絕這些術語作為他們對空虛的看法的描述。這Sakya思想家Gorampa Sonam Senge（例如，1429-1489）稱為他的版本Mādhyamaka，“免於極端自由”或“免於擴散”（Spros Bral）並聲稱最終的真理是無法言喻的，超出了鑑定或概念。[101]對於Gorampa而言，空虛不僅是缺乏固有的存在，而且在所有現像中都沒有四個極端，即存在，不存在，兩者都不存在（見：見：catuskoti）。[102]

這第14座達賴喇嘛，通常從凝膠觀點，指出：

根據空虛的理論，任何對客觀現實的信念都以內在的，獨立存在的假設為基礎，這根本是站不住腳的。
所有事物和事件，無論是“物質”，精神上的甚至抽象的概念，例如時間，都沒有客觀，獨立的存在……[t] hings和事件是“空的”，因為它們永遠無法擁有任何不變的本質，內在的現實或絕對具有獨立性的“存在”。[103]

中國佛教

Sānlùn學校

主要文章：Madhyamaka§sānlùn_school

當中國引入佛教時，它最初是從中國哲學文化的土著來理解的。因此，空虛（ch。，孔，空;）最初被理解為指向一種類似於的先驗現實陶.[104]花了幾個世紀的時間才意識到Śūnyatā並不是指在外表世界下或背後的基本先驗現實。[104]

中國馬達馬卡（被稱為sānlùn，或“三個論文學校”）始於Kumārajīva（公元344–413年），將納加爾朱納的作品翻譯成中文。sānlùn像Kumārajīva的學生這樣的人物森豪（384–414），然後吉桑（549–623）在引入對中國佛教的空虛的更正統和非必需的解釋方面具有影響力。例如，桑格霍認為，不能說現象的本質要么存在或不存在，因此有必要超越概念上的擴散才能實現空虛。吉桑（549–623）是中國馬迪馬卡的另一個核心人物，他在納加爾朱納（Nāgārjuna）和Aryadeva被認為是學校的主要代表。[105]吉桑稱他的方法為“解構什麼是誤導性並揭示什麼是糾正措施”。他堅持認為，絕不能在任何特定的觀點或觀點上安定下來，而要不斷重新檢查自己的表述以避免重新配置思想和行為。[105]

在現代時代，一位寫作的中國主要人物Mādhyamaka是學者和尚Yin Shun（1906–2005）.[106]

Tiantai和Huayan

後來，中國哲學家發展了自己對空虛的獨特解釋。其中之一是Zhiyi，知識創始人Tiantai學校，受到強烈影響蓮花經。 Tiantai對空虛和依賴的起源從他們對“現象之間的融合”的看法以及最終現實是所有特定事物的絕對整體的觀點，這是不可分之的，這兩者都不是“陌生人”。[107]

在tiantai形而上學中，每個事件，功能或特徵都是所有其他事件的插入的產物，整體是特定的，並且每個特定的事件/功能也在其他所有特定中。這也得出了這樣的結論：在其他所有現像中，所有現像都是“可找到的”，即使是善良，邪惡或妄想，妄想和啟蒙的現像也相互融合。[108]

這華揚學校通過類似的觀念理解了空虛和最終現實互穿或“合併”（Wylie：Zung-'jug;梵文：Yuganaddha），使用英德拉的網為了說明這一點。[109]

查恩

主要文章：禪和中國chán

陳佛教受到以前所有中國佛教的影響。這Mādhyamaka例如，森格霍（Sengzhao）影響了陳先生的觀點沉hui（670-762），這是Chan發展的批判人物，正如他的“闡明基本學說”可以看出的（Hsie Tsung Chi）。本文強調了真正的空虛或這樣無法通過想法因為它沒有思想（吳納恩）。[110]沉·侯還指出，真正的空虛不是一無所有，而是“微妙的存在”（Miao-yu），這只是“很棒的Prajña。”[110]

中國陳的空虛的陳述，受Yogacara和Tathāgatagarbha經文，還使用更積極的語言和詩意的隱喻來描述空虛的本質。例如，洪給智朱（1091–1157），一個關鍵人物凱登血統，寫道：

“從一開始，空虛的領域就是存在的。居住在一個清晰的亮度圓圈中。完全空虛沒有形象。直立的獨立性不依賴任何東西。只要擴展和照亮外部條件不關心的原始真理。因此，我們被告知意識到沒有一件事情存在。野外的出生和死亡不會出現。深層的透明底部到底部，可能會放射光芒，可以對每個塵埃（每個物體）無束縛，而無需成為其伴侶。看到和聽力的微妙之處就是僅僅超越了顏色和聲音。整個事件的功能無需留下痕跡和鏡子而不會掩飾。非常自然地，思想和佛法出現並協調一致。”[111]

西方佛教

各種西方佛教徒注意到Śūnyatā指固有的存在的空虛，如Madhyamaka。但同時也是空虛或意識的空虛，作為開放空間和“存在的基礎”，如冥想的傳統和方法，例如dzogchen和Shentong.[112][113][Web 1][注9]

印度教

對Advaita Vedanta的影響

Gaudapada已經發展了他的概念“ajāta”，[114][115]使用“anutpāda”一詞：[116]

  • “一個”表示“不”或“非”
  • “utpāda”的意思是“創世紀”，“出來”，“出生”[117]

綜上所述的“Anutpāda”是指“沒有起源”，“不存在”，“不生效”，“非生產”。[117]

根據Gaudapada的說法，絕對不受出生，變化和死亡。絕對是aja，未出生的永恆。[118]這經驗世界的外觀被認為瑪雅（不真實的是短暫的），而不是絕對存在.[118]因此，高達帕達的概念Ajativada與佛教術語“Anutpāda”相似[114][116]或Śūnyatā。[119][注10]

但是Gaudapada的觀點與Nagarjuna完全不同。[123]Gaudapada的觀點Mandukya Karika基於Mandukya Upanishad.[123]根據Gaudapada的說法，形而上學的絕對是婆羅門永遠不會改變，而現象世界則不斷變化，因此現象世界不能獨立於婆羅門出現。如果世界無法興起，那是一個經驗的事實，那麼感知到的世界必須是婆羅門的短暫（虛幻）外觀。如果現象世界是暫時的外觀，那麼就沒有真正的起源或破壞，只有明顯的起源或破壞。從終極真理的水平（paramārthatā）驚人的世界是瑪雅，“幻覺”，[123]顯然存在，但最終不是形而上的真實。[124]

在Gaudapada-Karika，第三章，第46-48節，他說婆羅門永不出現，永遠不會出生，從不出生，它本身就是：

當思想不躺下，不再被拋棄，那就是沒有運動，沒有出現任何外觀，婆羅門。他們本身就安息了，鎮定自然而然，與涅rv，難以形容的，最高的幸福，未出生，並與未出生的知識，無所不知。沒有生物出生的任何生物，它的起源不存在或發生。這是那沒有任何誕生的最高真理。

- Gaudapada Karika，3.46-48，由RD Karmarkar翻譯[125]

與Renard的觀點相反，[114]Karmarkar指出，Gaudapada的Ajativada與Śūnyatā佛教中的概念。[126]雖然Gaudapada的語言無可否認地與Mahayana佛教中的語言相似，但Comans說，它們的觀點是不同的，因為與佛教不同，Gaudapada依靠“婆羅門，婆羅門，阿特曼或Turiya“存在，並且是絕對現實的本質。[123]

在Shaivism中

Sunya和Sunyatisunya是出現在某些中的概念Shaiva文本，例如VijñānaBhairavaTantra，其中包含幾條提及空白的經文，這是最終現實的特徵 - 濕婆：

“絕對的空白是Bhairava，他超越了感官和思想，超出了這些樂器的所有類別。從人類思想的角度來看，他是最無效的。從現實的角度來看，他是最豐富的。，因為他是一切表現的根源。”[127]

“瑜伽士應該強烈集中於這個想法（並感覺到）這個宇宙完全無效。在那個空白中，他的思想會被吸收。然後，他變得非常有資格吸收，即他的思想在絕對的void中被吸收（sunyatisunya）。。”[128]

在一系列卡納達語語言文本中Lingayatism，一種搖搖欲墜的傳統，Shunya等同於至高無上的概念。特別是Shunya Sampadane文本提出了阿拉瑪·普拉布（Allama Prabhu）以對話的形式Shunya這是精神之旅試圖填補和消除的空白和區別。它被描述為一個人的靈魂與幸福的Moksha狀態無限濕婆的結合狀態。[129][130]

在Vaishnavism中

Shunya Brahma是在某些文本中發現的概念Vaishnavism，特別是在奧迪亞，例如詩意Panchasakhas。它解釋了Nirguna Brahman韋丹塔（Vedanta）的想法，這是永恆的不變的形而上的現實，是“人格化的無效”。這種印度教概念的替代名稱包括Shunya Purusha和Jagannatha（Vishnu）在某些文本中。[129][131]但是，無論是在lingayatism和Vaishnavism的各種風味中Mahima Dharma，這個想法Shunya與形而上學的印度教概念更接近婆羅門，而不是Śūnyatā佛教的概念。[129]但是，有一些重疊，例如在Bhima Bhoi的作品中。[129][132]

在裡面Vaishnavism的奧里薩邦，Shunya的想法婆羅門或Shunyapurusha在奧里桑的詩歌中發現Panchasakhas（五個朋友），例如16世紀的作品Acyutananda。 Acyutananda'sShunya Samhita宣傳Shunya Brahman的本質：

nāhiTāhārarūpavarṇa，adṛshaavarṇatācinha。
tāhākuBrahmābolikahi，Śūnyabrahmhatisebolāi。

它沒有形狀，沒有顏色，
它是看不見的，沒有名字
這個婆羅門被稱為Shunya Brahman。[133][需要充分引用]

這Panchasakhas練習一種形式巴克提稱為Jnana-Mishrita Bhakti-Marga，它看到了知識的必要性（jnana）和奉獻 - 巴克提.

替代翻譯

也可以看看

筆記

  1. ^一個常見的翻譯是“無自我”，沒有自我，但是Pāli佳能用途阿納塔作為一個奇異的實體，意思是“非自我”。[3]
  2. ^原始：“rupanśūnyatāśūnyatāivarupan。rupan naprithakśūnyatāśūnyatāna prithag rupan。
  3. ^這五個Skandhas是：形式，感覺，感知，心理形成和意識。
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  9. '^引號：
    *約翰·斯內林（John Snelling）：“在大海亞哲學的核心是空虛的概念：    Shunyata。這是非常本著的精神阿納塔（Skt。阿納特曼）首先由佛陀教導。它通常被用來暗示，而不是僅僅是虛無的（那是虛無的觀點），而是空虛固有的存在;也就是說，缺乏任何持久或自我維持的本質。在某種意義上，它具有“概念空虛”的含義：缺乏思想。它也可以被視為一項非術語，表示在冥想實踐中產生的無法言喻的理解。儘管看似消極，但它也具有積極的用途 - 當然，最終要超出了陽性負二分法。”[112]
    *漢斯·肯布（Hans Knibbe）：“至少有這種空虛概念的重要含義，即：
    - 空無獨立的存在；
    - 開放和空間作為存在的grounf。[113]
    *奈傑爾井：[Web 1]“因此，我們有兩種空虛，在skandhas中的自我空虛，揭示了缺乏經驗和形而上學的自我。以及在nirvâna中自我的空虛。意識。
    哈維（Harvey）告訴我們，所有條件的佛法都是空虛的，因為它們是無常的和苦難的根源，而無條件的佛法nirvâna是空的，因為它不支持“我的感覺'我的感覺， - '”，即無常的Skandhas。（1990：52）。這與現代Kagyu Nyingma Lama的教學非常相似

    所有外觀都是空的，因為它們可以以某種方式被摧毀或撲滅[...]整個宇宙在某個時候消失，被七場大火和一大洪水摧毀。這樣，所有外觀都是空的。
    頭腦最終也是空的，但其空的方式與外觀不同。[我的斜體]頭腦可以體驗任何東西，但不能被破壞。它的原始性質是所有佛陀的佛法。您實際上不能牢記任何事情 - 您不能更改它，將其洗掉，埋葬或燃燒。但是，真正空虛的是出現在腦海中的所有外觀。（Tulku Urgyen（1999），因為它是第1卷Rangjang Yeshe，Boudhanath，香港和Nasby。第53頁）

  10. ^該術語也用於laṅkāvatāraSūtra.[120]根據D.T鈴木的說法，“ Anutpada”並不是“ UTPADA”的相反，而是超越對立面。這是Kenshō，了解生存的真實本質，[121]看到“所有對像都沒有自我實現Śūnyatā”。[122]
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來源

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外部鏈接