古埃及宗教

古埃及宗教是一個複雜的系統多神論信仰和儀式形成了不可或缺的一部分古埃及人文化。它集中在埃及人與許多神靈被認為存在於世界中。向眾神提供祈禱和奉獻之類的儀式，以獲得他們的恩寵。正式的宗教實踐以法老，埃及的統治者被認為憑藉其立場擁有神聖的力量。他們充當人民與眾神之間的中介，有義務通過儀式和奉獻來維持眾神媽，命令宇宙，並排斥ISFET，這是混亂。國家為宗教儀式提供巨大的資源和建設寺廟.

個人可以出於自己的目的與神互動，通過祈禱呼籲幫助或迫使神通過魔法。這些實踐與形式的儀式和機構不同，但與之緊密相關。在整個過程中，流行的宗教傳統變得更加突出埃及歷史隨著法老的地位下降。埃及對來世以及重要性葬禮實踐在確保其生存的巨大努力中顯而易見靈魂死後 - 通過提供墳墓，嚴肅的商品和祭品來保護死者的屍體和精神。

宗教源於埃及的史前並持續了3500年。宗教信仰的細節隨著時間的流逝而變化，因為特定神的重要性升起而衰落，其複雜的關係也發生了變化。在不同時期，某些神變得比其他神變得傑出了，包括太陽神RA，創造者上帝阿蒙和母親女神伊斯蘭國。在短時間內神學法老王頒布阿克哈納嫩，一個神，阿滕，取代了傳統萬神殿。古埃及宗教和神話留下了許多著作和古蹟，並對古代文化和現代文化產生了重大影響。

信念

現在被稱為“古埃及宗教”的信仰和儀式在埃及文化的各個方面都是不可或缺的。這埃及語言沒有與現代歐洲宗教概念相對應的單一術語。古埃及宗教由一系列巨大而不同的信仰和實踐組成，其共同關注人類世界與神的世界之間的互動。填充神聖境界的神靈的特徵與埃及人對他們所生活的世界的特性的理解密不可分。[1]

神

主要文章：古埃及神和古埃及神靈名單
（從左到右）神的雕像阿努比斯，荷魯斯和奧西里斯.

埃及人認為自然現象本身就是神的力量。[2]這些神化的力包括元素，動物特徵或抽像力。埃及人相信眾神的萬神殿，這些萬神殿參與了自然和人類社會的各個方面。他們的宗教習俗是為了維持和安撫這些現象的努力，並將它們轉化為人類優勢。[3]這個多神論系統非常複雜，因為某些神靈被認為存在於許多不同的表現中，有些神靈具有多種神話作用。相反，許多自然力量，例如太陽，都與多個神靈有關。多樣化的萬神殿從宇宙中至關重要的角色到小神靈或具有非常有限或局部功能的“惡魔”的多樣化。[4]它可能包括從外國文化中採用的神靈，有時是人類：已故的法老王被認為是神聖的，偶爾也是傑出的平民imhotep也變得神化。[5]

眾神的描述藝術這並不意味著眾神如果可見的話可能會如何出現，因為眾神的真實本性被認為是神秘的。取而代之的是，這些描述通過使用符號圖像來指示每個神在自然中的作用，從而為抽像神靈提供了可識別的形式。[6]這種肖像沒有固定，許多神可以以多種形式描繪。[7]

許多神與他們崇拜最重要的埃及特定地區有關。但是，這些協會隨著時間的流逝而發生了變化，並不意味著與一個地方相關的上帝起源於那裡。例如，上帝蒙圖是城市的原始贊助人底比斯。在整個過程中中間王國但是，他被那個角色所取代阿蒙，誰可能在其他地方出現。單個神的民族知名度和重要性以類似的方式波動。[8]

神靈具有復雜的相互關係，部分反映了它們所代表的力的相互作用。埃及人經常將神分組在一起，以反映這些關係。最常見的組合之一是由父親，母親和孩子組成的家庭三合會，他們一起崇拜。一些團體的重要性很大。一個這樣的群體，恩納德，將九個神靈聚集到了一個神話般的創造，王權和來世的神學體系中。[9]

神之間的關係也可以在合一，其中兩個或更多不同的神與形成複合神靈有關。當第二個上帝扮演屬於第一個的角色時，這一過程是對另一個神的存在“”另一個神的認識。神之間的這些聯繫是流暢的，並不代表將兩個神永久合併為一個。因此，有些神可以建立多種融合聯繫。[10]有時，融合將神靈結合在一起，具有非常相似的特徵。在其他時候，它以截然不同的本性加入了眾神，就像隱藏力量之神阿蒙（Amun）與RA，太陽之神。由此產生的上帝，阿蒙·拉（Amun-Ra），因此團結了所有事物背後的力量，其自然界中最大，最明顯的力量。[11]

可以給予許多神靈上稱呼這似乎表明他們比任何其他神都要大，這表明超出了許多自然力量之外的某種團結。對於一些神靈，在埃及宗教中至高無上的一些神靈尤其如此。其中包括皇家贊助人Horus，Sun-God RA和母女ISIS。[12]在此期間新王國（c.1550–c.公元前1070年），阿蒙擔任這個職位。該時期的神學特別詳細地描述了阿蒙在所有事物中的存在和統治，因此，他比其他任何神靈都體現了神的無所不能的力量。[13]

宇宙學

在其他神的協助下，空氣神舒（Shu）堅持了堅果，天空，吉布（Geb），大地位於下面。

埃及對宇宙的概念以焦點為中心媽，這個詞包含英語中的幾個概念，包括“真相”，“正義”和“秩序”。在宇宙和人類社會中，這是宇宙的固定，永恆的秩序，經常被化為女神。自從世界創造以來，它就已經存在，沒有它，世界就會失去凝聚力。在埃及信仰中，媽不斷受到混亂力量的威脅，因此所有社會都被要求維持。在人類層面上，這意味著社會所有成員都應合作和共存。在宇宙層面上，這意味著所有自然力量 - 眾神 - 都應該繼續保持平衡。[14]後一個目標是埃及宗教的核心。埃及人試圖維持媽在宇宙中，通過奉獻和進行儀式來維持眾神，從而避免了混亂並使自然的周期永存。[15][16]

埃及對宇宙觀點的最重要部分是時間的概念，這極大地關注維護媽。在時間的整個線性通過中，都會復發一個週期性的模式媽週期性的事件恢復了原始創作的呼應。其中包括一年一度尼羅河洪水從一個國王到另一個國王的繼承，但最重要的是太陽神ra的日常旅程。[17][18]

當思考宇宙的形狀時，埃及人將大地視為坦率的土地，由上帝擬人化GEB，拱起天空女神堅果。兩者被分開舒，空中神。在地球下方鋪設一個平行地獄和undersky，除了天空之外nu，在創造之前存在的混亂。[19][20]埃及人也相信一個叫做Duat這是一個與死亡和重生有關的神秘地區，可能在黑社會或天空中被遺失。每天，RA都穿過天空的底面，到了晚上，他穿過Duat在黎明時重生。[21]

在埃及的信仰中，這種宇宙被三種眾生居住：一種是眾神。另一個是死者人類的精神，他們存在於神聖的領域，擁有許多神的能力。活人是第三類，其中最重要的是法老王，他橋著人類和神聖的領域。[22]

雕像卡夫雷， 一個老王國法老王，擁抱荷魯斯

王權

也可以看看：法老

埃及學家長期以來一直在辯論法老王被認為是上帝的程度。埃及人似乎很可能將王室權威本身視為神聖力量。因此，儘管埃及人認識到法老王是人類的，但他們同時將他視為神，因為國王的神聖力量在他體內被化為了。因此，他在埃及人民與眾神之間充當了中介。[23]他是維護的關鍵媽，無論是通過維持人類社會的正義與和諧，並通過廟宇和奉獻來維持眾神。由於這些原因，他監督了所有國家的宗教活動。[24]然而，法老王的現實影響力和聲望與他在官方著作和描述中的刻畫可能有所不同，從新的新王國開始，他的宗教重要性卻大幅下降。[25][26]

國王也與許多特定的神靈有關。他被直接確定荷魯斯，代表王權本身，他被視為RA的兒子，他統治和受監管的社會統治和監管自然。在新王國的情況下，他也與宇宙中的最高力量Amun聯繫在一起。[27]他去世後，國王變得完全消失了。在這種狀態下，他直接與RA一起確定，也與奧西里斯，死亡與重生之神以及荷魯斯的神話之父。[28]許多太陽神廟致力於崇拜死者的法老王作為神。[16]

來世

主要文章：古埃及來世信仰

關於死亡和來世的詳盡信念加強了人類財產中的埃及人神學K a，或生命力，將身體留在死亡時。在生活中，K a從食物和飲料中獲得了寄託，因此人們相信，死後忍受K a必須繼續收到食物的產品，其精神本質仍然可以消耗。每個人也有一個ba，每個人獨有的精神特徵集。[29]不像K a， 這ba死亡後仍然依附於身體。埃及葬禮旨在釋放ba從身體上可以自由移動，並與K a這樣它可以作為一個akh。然而，同樣重要的是要保留死者的屍體，因為埃及人認為ba每天晚上回到身體，接受新的生活，然後早上出現akh.[30]

戴著真理的羽毛

在早期，死者的法老被認為是上天空，居住在星星中.[31]在整個過程中老王國（c.2686–2181公元前），但是，他與日常的日常生活更加緊密相關RA隨著黑社會統治者奧西里斯（Osiris）的發展，這些神靈變得越來越重要。[32]

在新王國充分發達的來世信仰中，靈魂必須避免在DUAT中避免各種超自然的危險，然後再進行最終的判決，即Osiris和由Osiris進行的“稱重”Ma'at的評估員。在這一審判中，眾神將死者的行為（由心臟象徵）與馬阿特的羽毛進行了比較，以確定他或她是否按照馬阿特的行為。如果死者被認為值得，他或她K a和ba團結成一個akh.[33]幾種信念是關於akh目的地。經常據說死者住在奧西里斯（Osiris）的境界，奧西里斯（Osiris）是黑社會中鬱鬱蔥蔥而宜人的土地。[34]來世的太陽願景（死者的靈魂在他的日常旅程中與RA一起旅行）仍然主要與皇室有關，但也可以擴展到其他人。在中間和新王國的過程中，akh也可以在生活世界中旅行，並在某種程度上神奇地影響那裡的事件，變得越來越普遍。[35]

亞頓主義

主要文章：亞頓主義

在新王國期間法老王阿克哈納嫩廢除了對其他神的官方崇拜，轉而支持日曬阿滕。這通常被視為歷史上真正一神教的第一個實例，儘管十大主義神學的細節仍不清楚，並且暗示了一神教是有爭議的。除了一個上帝之外，所有人都被排除在敬拜之外的是與埃及傳統的根本偏離，有些人將阿克哈納頓視為單層或者霍諾斯主義而不是一神論，而是[36][37]因為他沒有積極否認其他神的存在。他只是避免崇拜以外的任何人。埃及在阿克哈納頓的繼任者的帶領下，恢復了傳統宗教，阿克哈納頓本人被視為異端。[38][39]

著作

也可以看看：古埃及文學

儘管埃及人沒有統一的宗教經文，但他們製作了許多各種類型的宗教著作。不同的文本共同提供了對埃及宗教習俗和信仰的廣泛但仍然不完整的理解。[40]

神話

主要文章：埃及神話
RA（在中心）在他的巴克（Barque）中穿過黑社會，並在其他神[41]

埃及神話是旨在說明和解釋眾神在自然中的行為和角色的故事。他們講述的事件的細節可能會改變，以傳達有關他們描述的神秘神聖事件的不同象徵觀點，因此許多神話中存在於不同的和矛盾的版本中。[42]神話的敘述很少寫完，而更多的文字僅包含從或寓意到更大神話的情節。[43]因此，對埃及神話的知識主要來自讚美詩，這些讚美詩詳細介紹了特定神靈的作用，從儀式和魔法文本中描述了與神話事件有關的行為以及葬禮文本，這些葬禮在遺囑中提到許多神靈的作用。世俗文本中的典故也提供了一些信息。[40]最後，希臘人和羅馬人，例如Plutarch記錄了埃及歷史後期現存的一些神話。[44]

在重要的埃及神話中創造神話。根據這些故事，世界在原始海洋混亂。因為太陽對地球上的生命至關重要，所以RA的首次崛起標誌著這種出現的時刻。神話的不同形式以各種方式描述了創造的過程：原始神的轉變atum進入構成世界的要素，作為知識神的創造性演講Ptah，作為阿蒙隱藏力量的行為。[45]無論這些變化如何，創造的行為都代表了媽媽的初始建立和隨後的時間週期的模式。[16]

在所有埃及神話中最重要的是奧西里斯神話.[46]它講述了神聖的統治者奧西里斯（Osiris），他被嫉妒的兄弟謀殺放，一個與混亂相關的神。[47]奧西里斯的姐姐和妻子伊斯蘭國復活了他，以便他可以懷孕一個繼承人，荷魯斯。然後，奧西里斯（Osiris）進入黑社會，成為死者的統治者。一旦成長，荷魯斯戰鬥並被擊敗，將成為國王自己。[48]Set與混亂的聯繫，以及對奧西里斯和荷魯斯作為正當統治者的識別，為法王繼承提供了理由，並將法老王描繪成秩序的堅持者。同時，奧西里斯（Osiris）的死亡和重生與埃及農業循環有關，在尼羅河氾濫之後，農作物生長，並為死後人類靈魂復活提供了模板。[49]

另一個重要的神話主題是每天晚上RA穿越DUAT的旅程。在這一旅程的過程中，Ra會見了奧西里斯（Osiris），後者再次充當了再生的代理人，因此他的生活得到了更新。他每天晚上還與APEP，代表混亂的蛇形神。APEP的失敗和與奧西里斯的會議確保了第二天早晨的太陽升起，這一事件代表了重生和秩序勝過混亂的勝利。[50]

儀式和神奇的文字

宗教儀式的程序經常寫紙莎草，這被用作執行儀式的人的指示。這些儀式文本主要保存在聖殿圖書館中。神廟本身也刻有這樣的文本，通常伴隨著插圖。與儀式性紙莎草紙不同，這些銘文不是作為指示的目的，而是要像徵性地使儀式永存，即使實際上人們不再執行它們。[51]神奇的文本同樣描述了儀式，儘管這些儀式是日常生活中特定目標的咒語的一部分。儘管有平凡的目的，但其中許多文本也起源於寺廟圖書館，後來在普通民眾中散佈。[52]

讚美詩和祈禱

埃及人以詩歌的形式撰寫了許多祈禱和讚美詩。讚美詩和祈禱遵循類似的結構，主要由它們所服務的目的區別。讚美詩是為了讚美特定神靈。[53]像儀式文字一樣，它們被寫在紙莎草紙上和寺廟的牆壁上，他們可能被作為儀式的一部分所朗誦。[54]大多數是根據設定的文學公式結構的，旨在闡述給定神靈的性質，方面和神話功能。[53]他們傾向於比其他埃及宗教著作更明確地談論基本神學，並且在新王國中變得尤為重要，這是一個特別活躍的神學話語時期。[55]祈禱遵循與讚美詩相同的一般模式，但以更個人化的方式解決相關的上帝，要求對不當行為尋求祝福，幫助或寬恕。這種祈禱在新王國之前很少見，表明在早期的時期，這種直接與神的直接互動是不可能的，或者至少不太可能以書面形式表達。它們主要是從雕像和石碑留在神聖的地方奉獻的產品.[56]

葬禮文字

主要文章：古埃及葬禮文字
《死者書》的抄寫員部分匈奴，描繪了心臟的稱重。

在最重要和保存最廣泛的埃及著作中，有葬禮文字旨在確保已故的靈魂到達愉快的來世。[57]最早的是金字塔文本。它們是舊王國期間皇家金字塔牆壁上刻有數百種咒語的鬆散集合，旨在神奇地向法老王提供來加入來世的眾神公司的手段。[58]這些咒語以不同的佈置和組合形式出現，其中很少出現在所有金字塔中。[59]

在舊王國的盡頭，一個新的葬禮咒語包括金字塔文本中的材料，開始出現在墳墓中，主要刻在棺材上。這個著作集被稱為棺材文字，並且不是為皇室而保留的，而是出現在非皇家官員的墳墓中。[60]在新王國中，出現了一些新的葬禮文字，其中最著名的是dead。與早期的書不同，它通常包含廣泛的插圖或小插圖。[61]這本書被複製在紙莎草紙上，並將其賣給平民放在他們的墳墓中。[62]

棺材文本包括對黑社會的詳細描述的部分以及有關如何克服危害的說明。在新王國中，這種材料產生了幾本“無世界書籍”，包括大門書， 這洞穴書，和Amduat.[63]與鬆散的咒語收藏不同，這些無情的書是對Ra通過DUAT的通道的結構化描繪，並且通過類比，死者的靈魂通過死者的境界的旅程。它們最初僅限於法族墳墓，但在第三個中期，它們被更廣泛地使用。[64]

實踐

第一的塔和寺廟的柱廊伊斯蘭國在Philae

寺廟

主要文章：埃及寺廟

寺廟從埃及歷史的開始就存在，並且在文明的巔峰時期，它們在其大多數城鎮中都存在。他們包括兩個太平洋神廟為了服務死者的法老王和廟宇的精神，儘管這是因為神性和王權如此緊密地交織在一起，但這種區別是模糊的。[16]這些寺廟並非主要是由普通民眾作為敬拜場所，普通百姓擁有一系列複雜的宗教習俗。取而代之的是，國有的寺廟是眾神的房屋，在這些寺廟中，將作為中介的物理形象照顧並提供了祭品。人們認為這項服務是維持眾神的必要條件，因此他們可以又可以維持宇宙本身。[65]因此，寺廟是埃及社會的核心，大量資源專門用於維護，包括君主制和大型莊園的捐款。法老王經常將其擴大為尊敬眾神的義務的一部分，以使許多寺廟成長為巨大的規模。[66]但是，並非所有的神都有奉獻給他們的寺廟，因為許多在官方神學中重要的神僅受到了最低限度的敬拜，許多家庭神是受歡迎的崇拜的重點，而不是聖殿儀式。[67]

最早的埃及寺廟是小的無常結構，但是通過古老和中間王國，它們的設計變得更加精心製作，它們越來越用石頭建造。在新王國中，出現了一個基本的寺廟佈局，該佈局是從古老和中王國寺廟中的共同元素演變而來的。隨著變化的範圍，從那時起建造的大多數寺廟都使用了該計劃，而今天生存的大多數寺廟都遵守它。在這個標準計劃中，這座寺廟沿著中央遊行方式建造，導致一系列法院和大廳到達庇護所，該聖所擁有聖殿的神鵰像。進入聖殿中最神聖的部分僅限於法老和最高的牧師。從聖殿入口到庇護所的旅程被視為從人類世界到神聖領域的旅程，這一點是由寺廟建築中存在的複雜神話象徵主義強調的。[68]遠遠超出了聖殿建築，是最外面的牆。在兩座鋪設的許多附屬建築物之間，包括服務寺廟的需求的車間和存儲區，以及保留了寺廟的神聖著作和平凡記錄的圖書館，並且還充當了許多學科的學習中心。[69]

從理論上講，法老王是埃及的官方代表，是法老王進行寺廟儀式的職責。實際上，儀式的職責幾乎總是由牧師執行。在老王國和中間王國期間，沒有單獨的牧師。取而代之的是，許多政府官員以這種能力服務了一年中的幾個月，然後才恢復其世俗職責。只有在新王國中，專業祭司才變得普遍，儘管大多數較低的牧師仍在兼職。所有人仍然受到國家的僱用，法老王在任命中有最終決定權。[70]但是，隨著寺廟的財富的增長，其神職人員的影響力不斷增加，直到與法老王相媲美。在政治上的分裂第三個中期（c.1070–664 BC），Amun的大祭司卡納克甚至成為有效的統治者上埃及.[71]寺廟的工作人員還包括除牧師以外的許多人，例如音樂家和chanters儀式中的音樂家。寺廟外的是工匠和其他勞動者，他們幫助滿足了聖殿的需求，以及在寺廟莊園工作的農民。所有這些都以寺廟收入的一部分支付。因此，大神廟是經濟活動的非常重要的中心，有時僱用數千人。[72]

官方儀式和節日

國家宗教實踐包括參與神崇拜的兩種寺廟儀式，以及與神王有關的儀式。後者是加冕儀式和SED節，這是法老王在統治期間定期進行的儀式。[73]有許多寺廟的儀式，包括在全國范圍內舉行的儀式，儀式僅限於單個神廟或單身神的寺廟。有些每天進行，而另一些則每年或在極少數情況下進行。[74]最常見的寺廟儀式是每天在埃及的寺廟中演出的早晨。在其中，一位高級的牧師，或者偶爾在法老王中被洗淨，膏抹和精心打扮了上帝的雕像，然後再贈送祭品。之後，當上帝消耗了奉獻的精神本質時，這些物品本身被視為在牧師中分發。[73]

較不頻繁的寺廟儀式或節日仍然有很多，每年都會發生數十個。這些節日經常需要採取行動，而不僅僅是對神靈的簡單奉獻，例如重新制定了特定神話或像徵性的混亂力量。[75]這些活動大多數可能僅由牧師慶祝，僅在聖殿內發生。[74]但是，最重要的寺廟節，例如歐佩特節在卡納克（Karnak）慶祝，通常涉及一個遊行隊伍，將上帝的形象帶出模型巴爾克（Barque），以參觀其他重要地點，例如相關神靈的神廟。平民聚集在一起觀看遊行隊伍，有時在這些場合收到了眾神給予的一部分。[76]

動物邪教

API公牛

在許多神聖的地方，埃及人崇拜單個動物，他們認為這是特定神靈的體現。根據特定的神聖標記選擇這些動物，這些標記被認為表明其適合該角色。這些邪教動物中的一些在餘生中保留了自己的立場，就像Apis Bull在孟菲斯崇拜是PTAH的體現。選擇了其他動物的時間較短。這些邪教在以後的時代變得越來越流行，許多寺廟開始籌集這些動物的庫存，從中選擇新的神聖表現形式。[77]在二十六王朝當人們開始將特定動物物種的任何成員木乃伊作為獻給該物種代表的上帝的獻祭。數百萬木乃伊貓，鳥類和其他生物被埋葬在尊敬埃及神靈的寺廟中。[78][79]崇拜者付給了一個特定神靈的神父，以獲取和木乃伊與那個神相關的動物，木乃伊被安置在上帝邪教中心附近的墓地中。

甲骨文

埃及人使用了甲骨文向神詢問知識或指導。埃及甲骨文主要來自新王國，之後，儘管它們可能更早出現。包括國王在內的所有班級的人們都提出了關於Oracles的問題。[80]諮詢甲骨文的最常見手段是在節日遊行中攜帶的神圖像中提出一個問題，並解釋巴克的動作中的答案。其他方法包括解釋邪教動物的行為，繪製大量或諮詢雕像，而牧師顯然會講話。辨別上帝旨意的手段對講話並解釋神的信息的神父產生了重大影響。[81]

流行宗教

儘管國家邪教旨在維護埃及世界的穩定性，但外行人的宗教習俗與日常生活更直接相關。[82]這種受歡迎的宗教比官方邪教人留下的證據少，並且由於這些證據主要是由埃及人口中最富有的部分產生的，因此不確定它在多大程度上反映了整個民眾的實踐。[83]

流行的宗教實踐包括標誌著生活中重要過渡的儀式。這些包括出生，因為該過程涉及的危險，以及命名，因為這個名字被認為是一個人身份的關鍵部分。這些儀式中最重要的是那些周圍的死亡，因為它們確保了靈魂的生存超越它。[84]其他宗教習俗試圖辨別眾神的意誌或尋求他們的知識。其中包括對夢的解釋，這些解釋可以看作是神聖境界的信息，以及對甲殼的諮詢。人們還試圖通過神奇的儀式來影響眾神的行為。[85]

埃及人也向神祈禱，並給了他們私人奉獻。在新王國之前，這種個人虔誠的證據很少。這可能是由於對非皇家宗教活動的描述的文化限制，這些宗教活動在中間和新王國中放鬆。個人虔誠在已故的新王國中變得更加突出，當時人們相信眾神直接干預個人生命，懲罰不法行為者並拯救了虔誠的災難。[56]官方寺廟是私人祈禱和奉獻的重要場所，即使他們的中央活動對外行關閉。埃及人經常向聖殿神捐贈貨物，並刻有祈禱的物體，以放置在聖殿法院中。他們經常在寺廟雕像之前或在供使用的神社之前親自祈禱。[83]然而，除了寺廟外，民眾還使用了單獨的當地教堂，比正式的寺廟更小但更容易接近。這些教堂很多，可能由社區成員組成。[86]家庭也經常有自己的小神社來供應神或死者的親戚。[87]

在這些情況下所援引的神靈與國家邪教中心的神靈有所不同。許多重要的流行神靈，例如生育女神Taweret和家用保護者bes，沒有自己的神廟。但是，包括阿蒙（Amun）和奧西里斯（Osiris）在內的許多其他神靈在流行和官方宗教上都非常重要。[88]有些人可能特別緻力於一個神。他們通常偏愛與自己的地區或生活中的角色相關的神靈。上帝Ptah例如，在他的邪教中心尤其重要孟菲斯，但是作為工匠的讚助人，他在該職業中獲得了許多人的全國性崇拜。[89]

魔法

主要文章：heka
護身符荷魯斯之眼，一個常見的魔法符號

這個單詞 ”魔法“通常用於翻譯埃及術語heka，這意味著詹姆斯·P·艾倫指出，“通過間接實現事物的能力意味著”。[90]

heka被認為是一種自然現象，是用來創造宇宙的力量，以及眾神用來努力實現自己的意志的力量。人類也可以使用它，而魔法實踐與宗教緊密相連。實際上，即使在寺廟中進行的常規儀式也被視為神奇。[91]個人還經常用於個人目的。儘管這些目的可能對他人有害，但沒有任何形式的魔術本身就被認為是無意的。取而代之的是，魔術主要被視為人類預防或克服負面事件的一種方式。[92]

魔術與聖職密切相關。由於寺廟圖書館包含許多神奇的文字，因此歸因於講師牧師，誰研究了這些文本。這些牧師經常在廟宇之外工作，向外行僱用神奇的服務。其他專業也通常使用魔術作為其工作的一部分，包括醫生，蝎子 - 障礙者和魔術護身符的製造商。農民也有可能將簡單的魔術用於自己的目的，但是由於這種魔術知識會被口頭傳授，因此有限的證據。[93]

語言與heka，以至於Thoth，寫作之神有時被認為是heka.[94]因此，魔術經常涉及書面或口語，儘管這些魔咒通常伴隨著儀式行動。通常，這些儀式援引適當的神靈來執行所需的行動heka強迫神行動。有時，這需要在神話中扮演角色角色的儀式或儀式的主題，從而誘使上帝像神話中那樣對那個人行事。

儀式也受僱富有同情心的魔法，使用被認為與儀式的主題具有神奇的相似性。埃及人也被認為被認為是被浸透的物體heka自己的，例如神奇的保護護身符普通埃及人大量穿著。[95]

葬禮實踐

主要文章：古埃及葬禮
在墳墓之前舉行的口儀式的開放

因為認為靈魂的生存是必要的，所以保存身體是埃及葬禮實踐的中心部分。最初，埃及人將死者埋在沙漠中，在沙漠中木乃伊身體自然。然而，在王朝的早期，他們開始使用墳墓來進行更大的保護，身體與乾燥沙子的作用，並受到自然腐爛的影響。因此，埃及人開發了他們的精緻防腐屍體被人為地干燥並包裹在其棺材中的做法。[96]但是，該過程的質量因成本而異，而那些負擔不起的人仍然埋葬在沙漠墳墓中。[97]

木乃伊化過程完成後，木乃伊在葬禮的遊行中從已故的人的房子帶到墳墓，其中包括他或她的親戚和朋友以及各種牧師。在埋葬之前，這些神父進行了幾種儀式，包括開口儀式旨在恢復死者的感官，並使他或她能夠接受奉獻。然後木乃伊被埋葬，墳墓密封。[98]之後，親戚或僱用的牧師會定期在附近的太平間教堂中向死者提供食物。隨著時間的流逝，家庭不可避免地忽略了為長期親戚的奉獻，因此大多數太平間邪教只持續了一兩個世代。[99]但是，儘管邪教持續了持續，但生活有時會寫信給死者親戚尋求幫助，因為相信死者會像眾神一樣影響生命世界。[100]

第一個埃及墳墓是mastabas，國王和貴族被吞噬的矩形磚結構。他們每個人都有一個地下埋葬室和一個單獨的地面教堂，用於太平間儀式。在舊王國中，馬斯塔巴發展到金字塔，這象徵著埃及神話的原始土墩。金字塔保留給皇室，並伴隨著坐在其基地的大型太平洋寺廟。中王國法老王繼續建造金字塔，但馬斯塔巴斯的受歡迎程度減弱了。越來越多的平民埋葬在岩石墓附近有單獨的太平間教堂，這種方法不太容易受到墓葬搶劫的影響。到新王國開始時，甚至法老王也被埋葬在這樣的墳墓中，並一直被使用直到宗教本身的衰落。[101]

墳墓可能包含各種各樣的物品，包括死者的雕像作為替代物體的替代品，以防萬一。[102]因為人們認為死者必須在來世上工作，就像在生活中一樣，葬禮通常包括小型人類做代替死者的工作。[103]人類的犧牲在早期的皇家墳墓中發現的可能是為了在他的來世中為法老服務。[104]

較富裕的人的墳墓還可以包含用於來世的家具，衣服和其他日常物品，以及護身符和其他旨在為精神世界危害提供神奇保護的物品。[105]葬禮中包含的葬禮文本提供了進一步的保護。墳墓牆還帶有藝術品，例如死者吃的食物的圖像，這些食物被認為即使在宣誓就職後，也可以使他或她神奇地獲得寄託。[106]

歷史

前王朝和王朝早期

納默，一個前統治者，伴隨著男人，攜帶各種當地神的標準

埃及宗教的開端擴展到史前史，儘管它們的證據僅來自稀疏和模棱兩可的考古記錄。小心埋葬介體時期暗示這段時間的人們相信某種形式的來世。同時，動物被儀式埋葬，這種做法可能反映變形型像後來宗教中發現的神靈一樣。[107]對於人類形式的神而言，證據不太清楚，這種類型的神靈可能比動物形狀的神靈更慢。埃及的每個地區最初都有自己的顧客神靈，但是當這些小社區互相征服或吸收彼此時，被擊敗地區的上帝要么被納入另一個神的神話中，要么完全被它納入其中。這導致了一個複雜的萬神殿，其中一些神靈只在本地重要，而另一些神靈則具有更普遍的意義。[108][109]

考古數據表明，埃及宗教體系具有東非人口的親密，文化親和力，並源於非洲基質，而不是來自美索不達米亞或地中海地區。[110][111][112][113]

這王朝早期從公元前3000年左右的埃及統一開始。這一事件改變了埃及的宗教，因為一些神靈升起了民族的重要性，而神聖法老王的崇拜成為宗教活動的核心重點。[114]荷魯斯與國王和他在埃及上城市的邪教中心被確認內肯是該時期最重要的宗教遺址之一。另一個重要的中心是阿比多斯，早期統治者建造了大型葬禮綜合體。[115]

老王國

在此期間老王國，主要神靈的神職人員試圖將復雜的民族萬神殿組織成由神話聯繫在一起的團體，並在一個邪教中心崇拜，例如恩納德的赫利波利斯，這聯繫了重要的神靈，例如atum，RA，Osiris，以及放在一個創造神話中。[116]同時，金字塔伴隨著大型太平間寺廟綜合大樓替換mastabas作為法老的墳墓。與金字塔綜合體的巨大規模相反，神的寺廟仍然相對較小，這表明，在這一時期的官方宗教強調了對神國王的崇拜，而不是對神的直接崇拜。這段時間的葬禮和建築極大地影響了更精緻的寺廟和儀式，用於崇拜眾神。[117]

金字塔複合物Djedkare Isesi

古埃及人將太陽視為強大的生命力。從王朝初期（公元前3100 - 2686年）開始崇拜太陽神，但直到舊王國（公元前2686 - 2181年）才成為埃及萬神殿中的主要人物，太陽崇拜才佔據力量。[118]在舊王國的早期，RA發揮了影響力，他在Heliopolis的邪教中心成為美國最重要的宗教遺址。[119]由第五王朝Ra是埃及最傑出的上帝，並與王權和他在埃及其他歷史上保留的來世建立了密切的聯繫。[120]大約在同一時間奧西里斯成為重要的來世神。這金字塔文本，首先在此時撰寫，反映出來世的太陽和奧西里亞人的概念的突出性，儘管它們還包含了許多較舊的傳統的殘餘物。[121]這些文本是理解早期埃及神學的極其重要的來源。[122]

諸如“翼光盤”之類的符號具有新功能。最初，帶有鷹的翅膀的太陽能磁盤最初是荷魯斯的象徵，與他在三角洲鎮Behdet的邪教有關。在舊王國期間，在光盤的任一側都添加了神聖的眼鏡蛇。有翼的光盤具有保護意義，可在寺廟天花板和禮儀入口處發現。

在公元前22世紀，舊王國崩潰了第一個中間時期。最終，來自底比斯在中間王國（c.2055–1650 BC）。這些theban法老王最初促進了他們的讚助神蒙圖國家的重要性，但在中間王國期間，他因不斷增長的流行而黯然失色阿蒙.[123]在這個新的埃及國家，個人虔誠變得更加重要，並以書面形式更加自由地表達，這種趨勢在新王國中一直持續。[124]

新王國

中間王國在第二個中期（c.1650–1550 BC），但該國再次被Theban統治者團聚，後者成為了第一個法老王新王國。在新政權下，阿蒙成為至高無上的神。他與RA合成，是王位的久負王的讚助人和他的卡納克的寺廟在底比斯成為埃及最重要的宗教中心。阿蒙（Amun）的高程部分是由於底比斯（Thebes）的重要性，但這也是由於越來越專業的聖職。他們複雜的神學討論對阿蒙的普遍力量產生了詳細的描述。[125][126]

在這一時期，與外部人民的接觸增加導致許多近東神靈採用了萬神殿。同時，征服了努比亞人吸收了埃及宗教信仰，尤其是採用阿蒙作為自己的宗教信仰。[127]

阿克哈納頓（Akhenaten）和他的家人崇拜阿滕

新的王國宗教秩序被破壞阿克哈納嫩加入，用阿滕作為國家上帝。最終，他消除了對大多數其他神的官方崇拜，並將埃及的首都搬到了一個新城市amarna。埃及歷史的這一部分，amarna時期，以此命名。在這樣做的過程中，阿克哈納頓（Akhenaten）聲稱自己的身份是前所未有的：只有他才能崇拜阿頓（Aten），而民眾則將他們的崇拜指向他。大都會主義的系統缺乏發達的神話和來世的信仰，而阿坦似乎是遙遠和非個人的，因此新秩序沒有吸引普通的埃及人。[128]因此，許多人可能繼續私下崇拜傳統神。然而，國家對其他神靈的支持嚴重破壞了埃及社會。[129]阿克哈納滕（Akhenaten）的繼任者恢復了傳統的宗教體系，最終，他們拆除了所有的大都會紀念碑。[130]

在阿馬納（Amarna）時期之前，流行的宗教朝著信徒與神靈之間的更多個人關係趨向。阿克哈納頓（Akhenaten）的變化扭轉了這一趨勢，但是一旦恢復了傳統宗教，就會發生反彈。民眾開始相信眾神更直接參與日常生活。至高無上的上帝阿蒙（Amun）越來越被視為人類命運的最後仲裁者，埃及的真正統治者。法老王相應地更加人性化，更少。Oracles作為決策手段的重要性以及Oracles的口譯員的財富和影響力也增長了。這些趨勢破壞了社會的傳統結構，並為新王國的破裂做出了貢獻。[131][132]

後期

更多信息：古埃及宗教的衰落
Serapis

在公元前第一千年中，埃及比早期的時代弱得多，在幾個時期，外國人佔領了該國，並擔任法老的立場。法老王的重要性繼續下降，對大眾虔誠的重視繼續增加。動物邪教是一種特殊的埃及崇拜形式，在此時期變得越來越流行，可能是對當時的不確定性和外國影響的回應。[133]ISIS作為保護，魔術和個人救贖的女神越來越受歡迎，並成為埃及最重要的女神。[134]

在公元前4世紀，埃及成為了希臘化王國在托勒密王朝（公元前305 - 30年），擔任法族角色，維持傳統宗教，建設或重建許多寺廟。王國的希臘統治階級以自己的身份確定了埃及神靈。[135]從這種跨文化合成中出現Serapis，將奧西里斯（Osiris）和阿皮斯（Apis）與希臘神靈的特徵相結合併在希臘人口中非常受歡迎的上帝。然而，在大多數情況下，兩個信仰體系仍然是分開的，埃及神靈仍然是埃及人。[136]

埃及變成了托勒密時代的信念幾乎沒有改變省的羅馬帝國在公元前30年，托勒密國王被遙遠的皇帝取代。[135]ISIS的崇拜甚至吸引了埃及以外的希臘人和羅馬人，並以希臘化的形式散佈在整個帝國中。[137]在埃及本身，隨著帝國的削弱，官方寺廟陷入了衰敗，而沒有集中影響，宗教實踐就變得分散和本地化。同時，基督教在埃及遍布埃及，在公元的第三和第四世紀，基督教皇帝的命令以及基督徒的傳教活動侵蝕了傳統的信仰。

然而，傳統的埃及宗教持續了很長時間。在城市神廟中的傳統崇拜Philae顯然，儘管埃及積極進行了基督教化，但至少直到5世紀才生存。實際上，五世紀的歷史學家priscus提到羅馬指揮官Maximinus與452年的Blemmyes和Nobades之間的條約，其中包括確保進入邪教圖像ISIS。[138][139][140]

根據6世紀的歷史學家Procopius，菲萊的寺廟在公元537年正式關閉了當地指揮官納爾斯司令按照拜占庭皇帝賈斯汀一世.[141]通常認為這一事件是為了標誌著古埃及宗教的終結。[142]然而，在吉特·迪克斯特拉（Jitse Dijkstra）進行的一項重大研究之後，他的重要性最近受到質疑，他認為在菲拉（Philae）組織異教在五世紀結束，這是基於這樣一個事實，即在那裡有活躍的異教祭司的最後一個銘文證據可以約會到450年代。[138][140]然而，根據來自傳統宗教的遵守阿芙羅狄蒂的二下給州長付費日期為567。[143][140]這封信警告一個不願透露姓名的人（文字稱他為“生肉的食者”），除了掠奪房屋和竊取稅收收入外，還據稱還在“庇護所”上恢復了異教，可能是指菲萊的寺廟。[143][140]

埃及宗教在民眾中持續了一段時間，但埃及宗教逐漸消失。[144]

遺產

埃及宗教生產了古埃及最持久的古蹟的寺廟和墳墓，但也影響了其他文化。在法老時代，它的許多符號，例如獅身人面像和有翼的太陽能磁盤，在整個地中海和近東的其他文化中採用了一些神靈，例如bes。這些連接中的一些很難追踪。希臘的概念Elysium可能源自埃及對來世的願景。[145]在古代晚期，基督教的觀念地獄很可能受到Duat的某些圖像的影響。埃及信仰也影響或產生了幾個深奧希臘人和羅馬人開發的信仰體系，他們將埃及視為神秘智慧的來源。密封主義例如，源自與之相關的秘密魔法知識的傳統Thoth.[146]

現代

祭壇Thoth一個Kemetic追隨者

古代信仰的痕跡仍然存在於埃及民間傳統中，但它對現代社會的影響大大增加了埃及和敘利亞的法國運動在1798年，他們看到了紀念碑和圖像。因此，西方人開始親身研究埃及信仰，並將埃及宗教圖案採用到西方藝術中。[147][148]此後，埃及宗教有很大的流行文化的影響。由於對埃及信仰的持續興趣，在20世紀後期，幾個新的宗教團體被籠罩Kemetism根據古埃及宗教的不同重建形成。[149]

也可以看看

參考

  1. ^Assmann 2001，第1-5、80頁。
  2. ^Assmann 2001，第63-64頁，第82頁。
  3. ^艾倫2000，第43–44頁。
  4. ^威爾金森2003年，第30、32、89頁。
  5. ^Silverman 1991，第55-58頁。
  6. ^David 2002，p。 53。
  7. ^威爾金森2003年，第28頁。
  8. ^Teeter 2001，第340-44頁。
  9. ^威爾金森2003年，第74-79頁。
  10. ^Dunand＆Zivie-Coche 2005，第27-28頁。
  11. ^威爾金森2003年，第33-35頁。
  12. ^威爾金森2003年，第36、67頁。
  13. ^Assmann 2001，第189–92、241–42頁。
  14. ^艾倫2000，第115-17頁。
  15. ^Assmann 2001，第4-5頁。
  16. ^一個bcdShafer 1997，第2–4頁。
  17. ^Assmann 2001，第68-79頁。
  18. ^艾倫2000，第104、127頁。
  19. ^Lesko 1991，第117–21頁。
  20. ^Dunand＆Zivie-Coche 2005，第45–46頁。
  21. ^艾倫（James P.），“金字塔文本的宇宙學”，辛普森1989，第20-26頁。
  22. ^艾倫2000，p。 31。
  23. ^威爾金森2003年，第54-56頁。
  24. ^Assmann 2001，第5-6頁。
  25. ^威爾金森2003年，p。 55。
  26. ^範·迪克（Van Dijk），雅各布斯（Jacobus），“阿馬納時期和後來的新王國”，Shaw 2000，第311-12頁。
  27. ^David 2002，第69、95、184頁。
  28. ^威爾金森2003年，第60–63頁。
  29. ^艾倫2000，第79–80頁。
  30. ^艾倫2000，第94–95頁。
  31. ^泰勒2001，p。 25。
  32. ^David 2002，第90、94–95頁。
  33. ^Fleming＆Lothian 1997，p。 104。
  34. ^David 2002，第160-61頁。
  35. ^Assmann 2005，第209-10頁，第398–402頁。
  36. ^多米尼克的蒙特塞拉特（2000），Akhenaten：歷史，幻想和古埃及，Routledge，pp。36ff，ISBN 0-415-18549-1.
  37. ^Najovits，Simson（2003）。埃及，樹的樹幹。卷。 2.阿爾戈拉。 pp。131–44。ISBN 978-0-87586-256-9.
  38. ^Dunand＆Zivie-Coche 2005，p。 35。
  39. ^艾倫2000，p。 198。
  40. ^一個bTraunecker 2001，第1-5頁。
  41. ^威爾金森2003年，第222–223頁。
  42. ^Tobin 2001，第464–68頁。
  43. ^捏1995，p。 18。
  44. ^Fleming＆Lothian 1997，p。 26。
  45. ^艾倫2000，第143-45、171–73、182頁。
  46. ^Assmann 2001，p。 124。
  47. ^Fleming＆Lothian 1997，第76、78頁。
  48. ^Quirke＆Spencer 1992，p。 67。
  49. ^Fleming＆Lothian 1997，第84、107-108頁。
  50. ^Fleming＆Lothian 1997，第33、38-39頁。
  51. ^Dunand＆Zivie-Coche 2005，第93-99頁。
  52. ^捏1995，p。 63。
  53. ^一個bFoster 2001，卷。 II，第312-17頁。
  54. ^Dunand＆Zivie-Coche 2005，p。 94。
  55. ^Assmann 2001，p。 166。
  56. ^一個bockinga，boyo，“虔誠”，Redford 2001，卷。 III，第44-46頁。
  57. ^艾倫2000，p。 315。
  58. ^Hornung 1999，第1-5頁。
  59. ^David 2002，p。 93。
  60. ^泰勒2001，第194-95頁。
  61. ^Hornung 1999，第XVII頁，14。
  62. ^Quirke＆Spencer 1992，p。 98。
  63. ^艾倫2000，第316-17頁。
  64. ^Hornung 1999，第26–27、30頁。
  65. ^威爾金森2003年，第42-44頁。
  66. ^威爾金森2000年，第8–9、50頁。
  67. ^威爾金森2000年，p。 82。
  68. ^Dunand＆Zivie-Coche 2005，第72–82、86–89頁。
  69. ^威爾金森2000年，第72-75頁。
  70. ^Shafer 1997，p。 9。
  71. ^威爾金森2000年，第9頁，第25-26頁。
  72. ^威爾金森2000年，第92-93頁。
  73. ^一個b湯普森（Thompson），斯蒂芬·E（Stephen E.我，326–332
  74. ^一個b威爾金森2000年，p。 95
  75. ^Dunand＆Zivie-Coche 2005，第93-95頁；Shafer 1997，p。 25
  76. ^Shafer 1997，第27-28頁。
  77. ^Dunand＆Zivie-Coche 2005，第21、83頁。
  78. ^Quirke＆Spencer 1992，第78、92-94頁。
  79. ^歐文，詹姆斯（2004）。“埃及動物的木乃伊與人類相同”.國家地理新聞。檢索2010-08-06.
  80. ^Kruchten，Jean-Marie，“ Oracles”，Redford 2001，第609–611頁
  81. ^法蘭克福1998年，第145-152頁。
  82. ^Sadek 1988，第1-2頁。
  83. ^一個b威爾金森2003年，第46頁
  84. ^Dunand＆Zivie-Coche 2005，第128–131頁。
  85. ^貝恩斯，在Shafer 1991，第164-171頁
  86. ^萊斯科（Lesko），芭芭拉（Barbara S.我，第336–339頁
  87. ^Sadek 1988，第76–78頁。
  88. ^David 2002，第273、276–277頁。
  89. ^Traunecker 2001，p。 98。
  90. ^艾倫2000，第156–157頁。
  91. ^捏1995，第9–17頁。
  92. ^貝恩斯，在Shafer 1991，p。 165。
  93. ^捏1995，第51–63頁。
  94. ^捏1995，第16、28頁。
  95. ^捏1995，第73-78頁。
  96. ^Quirke＆Spencer 1992，第86–90頁。
  97. ^David 2002，第300–1頁。
  98. ^泰勒2001，第187-93頁。
  99. ^泰勒2001，p。 95。
  100. ^David 2002，p。 282。
  101. ^泰勒2001，第141-55頁。
  102. ^Fleming＆Lothian 1997，第100-1頁。
  103. ^泰勒2001，第99-103頁。
  104. ^塞爾吉奧·多納尼（Sergio Donadoni），埃及人， （芝加哥：芝加哥大學出版社，1997）p。 262
  105. ^泰勒2001，第107-10頁，200–13。
  106. ^Quirke＆Spencer 1992，第97-98、112頁。
  107. ^威爾金森2003年，第12-15頁。
  108. ^威爾金森2003年，p。 31。
  109. ^David 2002，第50-52頁。
  110. ^史密斯，斯圖爾特·泰森（Stuart Tyson）（2018年1月1日）。“尼羅河的禮物？氣候變化，埃及文明的起源及其在東北非洲的互動”.在整個地中海 - 沿著尼羅河沿線：埃及學，nubiology和晚古代研究的研究。布達佩斯.
  111. ^巨型植物中的“埃及宗教”，第1卷。6英國百科全書（1984 ed。）。 pp。506–508。
  112. ^法蘭克福，亨利（1978）。王權與神：對古代近東宗教作為社會與自然融合的研究（Phoenix編輯）。芝加哥：芝加哥大學出版社。pp。161–223。ISBN 0226260119.
  113. ^曼佐，安德里亞（2022）。古埃及在非洲背景下：經濟網絡，社會和文化互動。劍橋。pp。1-50。ISBN 978-1009074544.
  114. ^威爾金森2003年，p。 15。
  115. ^威爾金森2000年，第17-19頁。
  116. ^David 2002，第51、81-85頁。
  117. ^Dunand＆Zivie-Coche 2005，第78-79頁。
  118. ^Strudwick，Helen（2006）。古埃及百科全書。紐約：Sterling Publishing Co.，Inc。第108–111頁。ISBN 978-1-4351-4654-9.
  119. ^Malek 2000，第92-93、108–9頁。
  120. ^David 2002，第90–91、112頁。
  121. ^Malek 2000，p。 113。
  122. ^David 2002，p。 92。
  123. ^David 2002，p。 154。
  124. ^Callender，Gae，“中間王國”，Shaw 2000，第180-81頁。
  125. ^David 2002，第181-84、186頁。
  126. ^Assmann 2001，第166、191-92頁。
  127. ^David 2002，第276、304頁。
  128. ^David 2002，第215-18頁，第238頁。
  129. ^Van Dijk 2000，第287、311頁。
  130. ^David 2002，第238-39頁。
  131. ^Van Dijk 2000，第289、310-12頁。
  132. ^阿斯曼，新王國的國家和宗教， 在辛普森1989，第72-79頁。
  133. ^David 2002，第312-17頁。
  134. ^威爾金森2003年，第51、146-49頁。
  135. ^一個b孔雀2000，第437–38頁。
  136. ^David 2002，第325–28頁。
  137. ^David 2002，p。 326。
  138. ^一個b霍爾格（Kockelmann）（2012-04-24）。“菲萊”。在溫德里奇，威爾克；等。 （編輯）。埃及學百科全書。卷。 1。
  139. ^勞埃德（Lloyd），艾倫（Alan B.）（2001）。“ Philae”。在雷德福德，唐納德（ed。）。古埃及的牛津百科全書。卷。3.牛津：牛津大學出版社。pp。40–44。ISBN 0-19-513823-6.
  140. ^一個bcdMoawad，Samuel（2013）。“基督教在菲萊”。在Gabra，Gawdat;塔克拉（Hany N.）（編輯）。阿斯旺和努比亞的基督教和修道院主義。埃及的基督教和修道院。開羅：開羅出版社的美國大學。第27–38頁。ISBN 978-977-416-561-0.
  141. ^Procopius鐘。 pers。1.19.37
  142. ^喬安·弗萊徹（Joann Fletcher）（2016）。埃及的驚人歷史（mp3）（播客）。BBC歷史雜誌。事件發生在53:46。檢索1月17日2016.
  143. ^一個bDijkstra，Jitse H.F.（2004）。“賈斯汀尼亞人之後，在菲萊的ISIS崇拜？重新考慮'P.Cair。Masp。'我67004”。Zeitschriftfür紙質學和epigraphik.146：137–154。Jstor 20191757.
  144. ^法蘭克福1998年，第23–30頁。
  145. ^Assmann 2001，p。 392。
  146. ^Hornung 2001，第1、9-11、73-75頁。
  147. ^Hornung 2001，p。 75。
  148. ^Fleming＆Lothian 1997，第133-36頁。
  149. ^梅爾頓2009，第841、847、851、855頁。

參考書目

進一步閱讀

  • 克拉里斯（Clarysse），威利（Willy）；Schoors，Antoon；威廉姆斯，哈科；Quaebeur，Jan（1998）。埃及宗教：最後一千年：致力於記憶Jan Quaegebeur的研究。 Peeters。ISBN 90-429-0669-3..
  • 哈里斯，杰拉爾丁;西比克，約翰； O'Connor，David（1992）。來自埃及神話的神和法老。床。ISBN 0-87226-907-8..
  • 哈特，喬治（1997）。埃及神話。傳奇的過去。德克薩斯大學出版社。ISBN 0-292-72076-9..
  • 希爾，瑪莎（2007）。眾神的禮物：埃及神廟的圖像。紐約：大都會藝術博物館。ISBN 9781588392312.
  • Bilolo，Mubabinge（2004）[Kinshasa-Munich 1987]。Les Cosmo-Théologies哲學D'Héliopoliset d'Hermopolis。Essai dethématisationet desystématisation。非洲思想學院（法語）。卷。2.慕尼黑 - 巴黎。第一節。.
  • ———（2003年）[Kinshasa-Munich，1986]。Les Cosmo-Théologies哲學哲學。Problématique，Prémissesherméneutiquesetproblèmesageurs。非洲思想學院（法語）。卷。1.慕尼黑 - 巴黎。第一節。.
  • ————（2003年）[Kinshasa-Munich 1995]。MétaphysiquepharaoniqueiiièmeMilénaireV。J.-C。非洲思想學院（法語）。卷。4.慕尼黑 - 巴黎：C.A。埃及學研究的Diop-Center。第一節。.
  • ———（2004年）[Kinshasa-Munich 1988]。LeCréateuretlaCréationDans LaPenséeMemphiteet Amarnienne。prainche symoptique dumemophique de Memphis et du Grand Hymnethéologiqued'echnaton。非洲思想學院（法語）。卷。2.慕尼黑 - 巴黎。第一節。.
  • 捏，杰拉爾丁（2004）。埃及神話：古埃及的眾神，女神和傳統的指南。牛津大學出版社。ISBN 0-19-517024-5..
  • Schulz，R； Seidel，M（1998）。埃及：法老王世界。科隆：科尼曼。ISBN 3-89508-913-3..

外部鏈接