佛教哲學

從公元5世紀到12世紀,佛教納蘭達大學和修道院是古代印度較高學習的主要機構

佛教哲學是在佛教的宗教 - 哲學傳統中發展的古代印度哲學體系。它包括所有哲學調查理性探究系統,在古代印度的各個佛教學院之間發展了,在公元前5世紀的塔瑪佛陀(Gautama Buddha) (公元前5世紀)以及佛教在整個亞洲的傳播之後的進一步發展。

佛教結合了哲學推理和冥想實踐。佛教宗教提出了許多佛教解放之路。隨著早期佛教從古代印度擴大到斯里蘭卡,隨後向東亞東南亞擴大,佛教思想家涵蓋了宇宙學倫理學,認識論,邏輯,異理,本體論,現象學,哲學,哲學,哲學,哲學,哲學,哲學,哲學,哲學,哲學,哲學,哲學,哲學,哲學,哲學,哲學哲學,哲學,哲學,哲學哲學的思想家的主題。時間,以及對這些路徑的分析

宗派主義佛教是基於感官器官(包括思想)獲得的經驗證據佛陀似乎與某些形而上學的問題保持了懷疑的距離,拒絕回答它們,因為它們不利於解放,而是導致了他們的回答進一步的猜測。然而,他還肯定了具有形而上學意義的理論,例如依賴業力重生

佛教哲學的特定要點通常是佛教不同學校之間以及佛教學校的代表思想家與印度教徒吉安娜哲學家之間的爭議的主題。這些闡述和爭端引起了阿比達爾馬早期佛教的各種學校,以及諸如prajñāpāramitāmādhyamakasautrāntika ,佛教,佛像Yogācāra之類的Mahāyāna傳統。佛教哲學中的一個經常出現的主題是渴望在被視為極端的哲學觀點之間找到一種中間方式

佛教哲學的歷史階段

愛德華·科茲(Edward Conze)將印度佛教哲學的發展分為三個階段:

  1. 宗教前佛教教義的階段來自於豪塔瑪佛的一生中的口頭傳統,並且是所有後來的佛教學校共同的。
  2. 第二階段涉及非Mahāyāna “學術”佛教,這在公元前3世紀的Abhidharma文本中很明顯,其特徵是早期佛教文本中的學術恢復和示意性分類。 Theravada學校的Abhidhamma哲學屬於這一階段。
  3. 第三階段涉及瑪哈亞納佛教,從公元一世紀後期開始。這一運動強調了菩薩的道路,並包括各種思想流派,例如PrajñāpāramitāMādhyamakaSautrāntika佛陀,佛陀Yogācāra

這三個階段的各個元素在當時出現的佛教各個教派的哲學和世界觀中都納入了和/或進一步發展。

哲學取向

古代印度的哲學主要是針對精神解放的,並實現了秘密的目標。彼得·戴爾·桑蒂納(Peter Deller Santina)在對古代印度的佛教哲學學校的MādhyamakaSautrāntika學校的研究中寫道:

首先必須引起人們的注意,即印度的哲學體系很少是純粹的投機性或描述性的事實。實際上,印度的所有偉大哲學制度:薩伊·伊亞(Sāṃkhya ), advaitavedāntamādhyamaka等,非常關心提供解放或救贖的手段。對於這些系統,這是一個隱性的假設,即如果正確理解和同化它們的哲學,就可以實現無條件的無條件狀態,並且可以實現限制。 [...]如果這一事實被忽略,因為正式的西方哲學將哲學企業視為純粹描述性的傾向經常發生,因此印度和佛教哲學的真正意義將被錯過。

對於印度的佛教哲學家來說,豪塔瑪佛的教義並不是要獨自信仰,而是要通過世界上的邏輯分析和詢問Pramāṇa )來確認。早期的佛教文本提到,一個人在用智慧思考他們之後,成為佛陀教義的追隨者,逐步的培訓還要求門徒“調查”( upaparikkhati )和“審查”(圖列蒂)教義。佛陀還期望他的門徒以批判性的方式接近他作為老師,並仔細檢查他的行為和言語,如vīmaṃsakasutta所示。

佛陀和早期佛教

佛陀

豪塔瑪佛(Gautama Buddha)被他的追隨者包圍。 Bodleian圖書館的18世紀緬甸水彩畫的插圖。

學術意見因豪塔瑪佛本人是否從事哲學探究而有所不同。 Siddartha Gautama(公元前5世紀)是北印度Śramaṇa (流浪的苦行者),其教義保存在PāliNikayasāgamas ,以及其他倖存的片段性文本集合中,共同被稱為早期佛教文本。與這些文本約會很困難,並且這些材料中有多少可以追溯到一個宗教創始人。雖然佛陀教義的重點是要獲得最高的nirvāṇa利益,但它們還包含對人類苦難的來源duḥkha ),個人身份的本質( ātman )和獲取知識的過程( Prajña )的分析(prajña)世界。

中間路

佛陀將他的教導定義為“中間路”( pālimajjhimāpaṭipadā )。在Dharmacakraprapravartanasūtra中,這是指他的教義在禁慾主義和身體否認的極端(由Ja那教和其他印度苦行團體所實踐的)和感性的享樂主義或放縱之間的中間路線。佛陀時代的許多Śramaṇa悔者都非常重視否認身體的否認,以諸如禁食之類的做法將思想從身體中解放出來。然而,豪塔瑪佛(Gautama Buddha)意識到,思想體現了體現,並在因果關係上取決於身體,因此營養不良的身體不允許訓練和發展思想。因此,佛教的主要關心不是奢侈或貧窮,而是人類對環境的反應。

歷史佛陀的另一個相關教學是“通過中間的教導”( MajjhenadhammaṃDesana ),它聲稱是永恆主義殲滅主義的極端以及存在和不存在的極端之間的形而上學的中間路。這個想法將成為後來的佛教形而上學的核心,因為所有佛教哲學都會聲稱引導形而上學的中間路線。

基本教義

除了中間的方式外,某些基本教義在這些早期佛教文本的許多地方都出現在許多地方,因此,各種學者的較舊研究得出結論,佛陀必須至少教授其中一些關鍵教義:

根據N. Ross Reat的說法,所有這些學說均由Theravāda佛教Pāli佳能和屬於Mahāsāṃghika學校的ŚālistambaSūtra共享。 Bhikkhu Analayo最近的一項研究得出結論, TheravādinMajjhimaNikāyaSarvāstivādinMadhyamahagama主要包含相同的主要佛教教義。理查德·G·薩洛蒙(Richard G. Salomon)在他對甘達蘭佛教文本的研究中(這是最早的手稿,其中包含gautama佛陀的話語)證實了他們的教義“與非馬哈亞佛教保持一致,該教義與今天在Sri of Sri of Sri School中生存一致蘭卡和東南亞,但在遠古時代,這是由十八所獨立的學校代表的。”

但是,一些學者,例如SchmithausenVetterBronkhorst認為,批判性分析揭示了這些各種學說之間的差異。他們為最早的佛教所教導的內容提出了另一種可能性,並質疑某些教義和學說的真實性。例如,一些學者認為,業力的學說對歷史佛陀的教義不是核心,而另一些學說則不同意這一立場。同樣,關於對現實的真實本質Prajña )的見解也存在學術分歧,被視為最早的佛教解放,還是後來的補充。根據Vetter和Bronkhorst的說法, Dhyāna構成了原始的“解放實踐”,同時將人們視為單獨的解放途徑的洞察力是後來的發展。布朗科斯特(Bronkhorst)和卡羅爾·安德森(Carol Anderson)等學者們還認為,最早的佛教可能沒有提出四個貴族真理,但正如安德森(Anderson)所寫的那樣,“在稍後的時期,它作為一種核心教學出現,但仍是對各種佛教佳能的最終修訂之前的。”

根據一些學者的說法,最早的佛教的哲學觀念主要是負面的,因為它集中在哪種教義上拒絕和放開什麼學說,而不是接受什麼學說。只有在獲得解放的知識才能得到重視。根據這一理論,哲學上的動蕩的循環部分將佛教的多元化進入了許多學校和教派,只有佛教徒開始試圖使佛陀和早期文本的隱性哲學顯式開始。

四個高尚的真理和依賴的因果關係

四個高貴的真理或“貴族的真理”是歷史佛陀教義的核心特徵,並在Dharmacakrapraprapravartanasūtra中提出。 Duḥkha的第一個真理通常被翻譯為“苦難”,是生活的內在和永恆的不滿意。這種不愉快不僅是身體痛苦和心理困擾,而且是由於我們的死亡率不可避免的事實以及所有眾生和現象的無常性而導致的一種存在的不安。

由於與不愉快的事件接觸,並且由於沒有得到想要的東西而出現痛苦。第二個事實是,這種不安是源於條件,主要是渴望Taṇhā )和無知Avidyā )。第三個事實是這樣一個事實,每當有知情的人放開渴望並通過洞察力和知識消除無知,苦難停止尼羅達)。第四個真理是貴族八倍的道路,其中包括八種結束苦難的做法。他們是:正確的觀點,正確的意圖,正確的言論,正確的行動,正確的生計,正確的努力,正確的正念和正確的薩馬迪(集中,精神統一,冥想)。歷史佛陀所教導的最高善,最終的目標是達到涅rv的,實際上意味著“撲滅”,並表示“貪婪,仇恨和妄想的完全滅絕(即無知),即力量saṃsāra的力量”。

Nirvāṇa還意味著,在開明的死亡之後,沒有進一步的重生。在最早的佛教中,依賴起源的概念( Pratītya-Samutpāda )很可能僅限於精神調理過程,而不是所有物理現象。高塔瑪佛(Gautama Buddha)從程序上,而不是從事物或物質方面理解世界。他的理論提出了在某些條件下互連和依賴的事件的磁通量,因此所討論的過程絕不被認為是靜態的或獨立的。例如,渴望taṇhā )始終取決於感官āyatana )所產生的感覺。感覺總是取決於與周圍環境的接觸。佛陀的因果理論簡單地描述了:“存在的存在;發生的,這是不存在的,這是不存在的;這種停止,停止,停止。”這種對因果關係為“非人格律法秩序”的理解很重要,因為它表明瞭如何引起苦難工作的過程以及如何逆轉。

因此,消除源於無知狂熱)的痛苦需要深入了解現實的本質prajña )。雖然對論證和概念的哲學分析對於發展這種理解顯然是必要的,但不足以消除我們的非熟練心理習慣和深深的偏見,這些偏見需要冥想,並與理解相結合。根據甘達蘭佛教文本中記錄的佛陀的教義,我們需要在冥想中訓練思想,以便能夠真正理解現實的本質,據說這三個存在:苦難,無常和非 -自我Anātman )。據說理解和冥想可以共同努力,以清楚地看到vipassanā )人類經驗的本質,據說這導致了解放。

非自我

根據巴利佳能的五個骨料(PañcaKhandha)。
形式rūpa
4個要素(Mahābhūta)
聯繫人(Phassa)
    
意識(Viññāna)
 
 
 
 


 
 
 
心理因素( Cetasika
感覺(Vedanā)
感知(sañña)
編隊(saṅkhāra)
資料來源:MN 109(Thanissaro,2001) |

高塔瑪佛(Gautama Buddha)認為,複雜的實體富裕的生物缺乏本質,相應地,自我沒有本質( Anātman )。這意味著沒有一個人的一部分是不變的,對於連續性來說是必不可少的,這意味著沒有“人的一部分”隨著時間的流逝而解釋該人的身份”。這與奧義書終極自我ātman )和永恆靈魂的任何觀點相反。佛陀認為,在這個變化世界中,對永久自我的出現的依戀是遭受痛苦的原因duḥkha ),也是實現精神解放Mokṣa )的主要障礙。

基於對構成有感覺存在的五個存在Skandhā )的觀察,對佛陀採用不變的自我觀念的最廣泛的論點是經驗主義者,這些事實一直在變化。可以以這種方式提出這個論點:

  1. 所有心理物理過程Skandhā )都是無常的。
  2. 如果有一個自我,那將是永久的。
ip [對人來說,只有五個存在的人。]
沒有自我

該論點要求一個隱含的前提,即五個骨料是構成一個人的詳盡說明,否則自我可能存在於這些骨料之外。其他佛教文本(例如saṃyuttanikāya22.47 )都肯定了這一前提:“任何苦行者和婆羅門都將各種事物視為自我,所有這些都認為這五個抓住骨料或其中一個。”

AnātmalakṣaṇaSūtra中闡述了這一論點。根據本文,顯然是固定的自我僅僅是與存在的臨時聚集物Skandhā )識別的結果,即組成個體人類的變化過程。從這種角度來看,“人”只是一個方便的名義名稱,即某些過程和特徵組,而“個人”是一種概念性的構造,覆蓋了經驗流,就像戰車只是一個常規的指定戰車的一部分以及它們如何放在一起。這一論點的基礎純粹是經驗主義者,因為這是基於這樣一個事實,即我們所觀察到的一切都可能發生變化,尤其是在冥想中向內看時觀察到的一切。

支持非自我學說的另一個論點是“缺乏控制的論點”,是基於這樣一個事實,即我們經常尋求改變自己的某些部分,即思想的“執行功能”是找到某些事物的事實不滿意並嘗試改變它們。此外,它還基於印度哲學的“反射性原則”,該哲學表明一個實體不能在自己的手中運作或控制自己(刀可以削減其他東西,但不能削減其他東西,但手指可以指向其他事物,但不能指向其他事物, ETC。)。那就意味著,自我永遠無法改變自己,也無法做到。這樣做的另一個原因是,除了佛教之外,在印度教哲學東正教學校中,不變的終極自我ātman )是完全幸福的,沒有受苦。歷史佛陀利用這個想法來攻擊自我的概念。可以這樣構建這個論點:

  1. 如果存在自我,那將是執行執行職能的人的一部分,即“控制者”。
  2. 自我永遠不希望它改變(反射性原則)。
  3. 五種心理物理過程Skandhā )中的每種都可以希望它可以改變。
ip [對人來說,只有五個存在的人。]
沒有自我

然後,該論點否認該人中有一個永久的“控制器”。取而代之的是,它將人視為一組不斷變化的過程,其中包括尋求變革的意志事件和對變革渴望的認識。根據Mark Siderits:

“佛教徒的想法是,一個人有一個人可能會執行執行職能,另一個場合可能會這樣做。這將使每個部分都可以控制在沒有任何部分的情況這總是充滿控制器的作用(自我也是如此)。在某些情況下,一個給定的部分可能落在控制器方面,而在其他情況下,它可能落在受控的一側。這將解釋如何解釋可能的可能性。對於我們來說,試圖改變任何skandhas,而對我們來說,只不過是那些Skandhas。”

正如KR Norman和Richard Gombrich所指出的那樣,佛陀將他的非自我批判擴展到了Brahmanical在Brihadaranyaka Upanishad中闡述的婆羅門式信念,即不變的終極自我ātman )確實是整個世界,或者與婆羅門完全相同。在阿拉格杜帕瑪·蘇特拉(AlagaddupamaSūtra)中說明了這個概念,佛陀認為一個人無法體驗整個世界的苦難。他以人的身份炸毀並從Jeta Grove上燃燒草和棍子的榜樣,以及和尚不會被這種行動傷害或認為自己受到傷害。在這個例子中,佛陀認為我們沒有全世界的直接經驗,因此自我不能成為整個世界。在這本佛教文本以及在Soattāsūtra中,佛陀概述了關於自我的六種錯誤觀點

“有六個錯誤的觀點:一個不明智的,未經訓練的人可能會想到身體,'這是我的,這是我,這是我的自我;被思想看到,聽到,思考,認識,觸及,尋求或考慮。第六是確定世界和自我,相信:“在死亡時,我將變得永久,永恆,不變,因此永遠保持不變;那就是我的,就是我,那是我的自我。一個明智而訓練有素的人認為所有這些職位都是錯誤的,因此他並不擔心不存在的事情。”

此外,豪塔瑪佛(Gautama Buddha)認為,可以將世界視為造成苦難的原因(婆羅門被認為最終在印度教哲學正統學校中是幸福的),並且由於我們無法像我們希望的那樣控制世界,所以世界不能成為世界自己。 “這個宇宙是自我”是歷史佛陀拒絕的六種錯誤觀點之一,以及相關的一元主義印度神學,認為“一切都是統一性”(SN 12.48 lokayatika sutta )。歷史佛陀還認為,理解和看到非自我的真理導致了不穩定,從而導致了痛苦的停止,而無知Avidyā )對人格的真實本質Prajña )導致了進一步的痛苦和依戀。

認識論

印度哲學的所有學校都認識到各種有效的知識理由Pramāṇa ),許多人將吠陀經視為提供真理的機會。然而,歷史佛陀否認了吠陀經的權威,但是,像他的同時代人一樣,他肯定了持有正確觀點的秘密學重要性。也就是說,對現實有適當的理解。但是,這種理解並不是主要是形而上學和宇宙學知識,而是對人類經驗中苦難的出現和停止的知識。因此,佛陀的認知項目與現代哲學不同。它主要是針對人類的基本精神/生存問題的解決方案。

高塔瑪佛邏輯 - 論文學已與經驗主義進行了比較,從某種意義上說,它是基於感官的世界經驗。佛陀教導說,通過六個感覺領域āyatanā )的經驗觀察是驗證任何知識主張的正確方法。一些佛教文本進一步說,“全部”或存在的一切( Sabbam )是這六個感覺球(SN 35.23, Sabba Sutta ),任何試圖描述另一個“全部”的人都將無法做到這一點。因為“它超出了範圍”。這段文字似乎表明,對於佛陀來說,本身或努梅納的事物超出了我們的認識論範圍( Avisaya )。

此外,佛陀在卡拉瑪·蘇塔(KālāmasuttaAnussava )或構建形而上學理論的任何類型的理性主義Takka )。在Tevijja Sutta (DN 13)中,佛陀拒絕了婆羅門的個人權威,因為他們都無法證明他們對婆羅門有個人經驗,也不能證明其存在。佛陀還強調,經歷是MajjhimaNikāya (Mn.I.265)的這段經文驗證真理的唯一標準:

“僧侶,你只說自己自己所看到的那些人自己所知道的嗎?”
“是的,我們願意,先生。”
“很好,僧侶,這就是我在這個永恆的學說中指導您的方式,該學說可以實現和驗證,這會導致目標,並且可以被聰明的人理解。”

此外,佛陀的個人驗證標準是一種務實的救助者,因為佛陀,只有當它導致成功的佛教實踐(因此,毀滅了渴望)時,信仰才是真理。佛陀在“向阿巴亞親王的話語”(Mn.I.392–4)中說,這是務實的格言,說只有在導致有益健康的後果時才能接受信仰。佛陀的這種趨勢是看到真正有用或“有效的東西”的真實趨勢,例如Rhys Davids夫人Vallée-Poussin等西方學者是一種實用主義的形式。但是, KN Jayatille認為,佛陀的認識論也可以被視為具有相干主義元素的一種對應理論的形式(按照Apannaka sutta ),而對於佛陀來說,導致戒斷的事物是錯誤的,這是不可能的。痛苦和邪惡。

豪塔瑪佛(Gautama Buddha)勸阻他的門徒和佛教的早期追隨者因其自身的緣故而沉迷於知識的爭論,這是毫無結果的,並分散了一個人的注意力只有對從苦難中解放的務實價值的哲學和討論才被視為重要。根據Pāli佳能的說法,當他被問到幾個形而上學的問題時,佛陀在他的一生中保持沉默,這是他認為是“不明智的反思”的基礎。這些“未解決的問題”( avyākṛta )考慮了諸如宇宙是永恆的還是非誠信(或者是有限的還是無限的),身體與自我的統一或分離( ātman ),完全不存在的問題死後的人和涅rv蟲等。在Aggi-vacchagotta sutta中,歷史佛陀說,思考這些不可思議的問題導致“視野,荒野的景象,柔和的觀點,扭曲的觀點,觀點,觀點的束縛”。

關於這種務實的判斷或認知時期的務實的解釋是,這些問題對實現一生中覺醒的實際方法沒有任何貢獻,並帶來了通過對學說或宗教信仰的概念理解來代替解放經驗的危險。根據佛陀的說法,佛法本身並不是最終的目的,也不是對所有形而上學現實的解釋,而是一套務實的教義。佛陀用兩個寓言來澄清這一點,即“筏子的寓言”和中毒箭的寓言佛法就像是筏子,因為它只是一種實用的務實工具(“目的是為了越過,而不是為了握住,而是為了握住底座”,Mn 22);一旦這樣做,就可以丟棄木筏。這也像藥物一樣,因為在去除和治愈箭頭傷口(消除痛苦)的行為中,如何受到中毒箭(即形而上學等)傷害的細節並不重要。從這個意義上講,佛陀通常被稱為“偉大的醫生”,因為他的目標是先治愈人類的痛苦狀況,而不是猜測形而上學。

話雖如此,仍然很明顯,抵制甚至駁斥虛假或傾斜的學說對於解釋對話者或自己的錯誤是有用的。因此,以解放方式前進。見證佛陀尼根莎·納塔普塔(Nigantha Nataputta)和其他聲稱的聖人有時會有大量追隨者(例如,庫拉·蘇塔(Kula Sutta),桑卡·蘇塔(Sankha Sutta),布拉曼納·薩塔(Brahmana Sutta))的佛陀概念。這表明可以進行道法的辯證法。暗示,佛教徒不應貶低推理和論點。

佛陀死後,一些佛教徒(例如達瑪克蒂)繼續利用佛陀的俗語作為相當於感知和推論的可靠證據。

超越

佛陀拒絕從事形而上學的另一個可能原因是,他將最終的現實和涅rv詞視為缺乏感官調解和概念,因此語言本身是不足以解釋它的。因此,佛陀的沉默並不表示哲學的言語或鄙視。相反,這表明他將這些問題的答案視為未經開明的不理解的答案。引起的依賴提供了一個分析現實的框架,該框架不是基於關於存在或不存在的形而上學的假設,而是基於對現象的直接認知,因為它們在冥想中被呈現給了心靈。

最早的佛教文本的佛陀將佛法(從“真理”的意義上)描述為“超越推理”或“超越邏輯”,因為推理是一種主觀介紹的方面,即未經闡明的人類感知的事物以及概念上的方式框架是基於其認知過程的框架,而不是事物的真正特徵。 “超越推理”是指在這種情況下滲透到內部推理的性質,並消除由於它而遭受任何未來壓力的原因,而不是整個系統之外的工作。

元倫理學

佛陀的倫理是基於消除苦難和業力法則的蘇格蘭學的需求。佛教倫理已被稱為Eudaimonic(其目標是幸福),並且與美德倫理相比(這種方法始於Damien Keown)。基恩(Keown)寫道,佛教涅rv派類似於亞里士多德·埃達莫尼亞(Aristotelian Eudaimonia) ,而佛教的道德行為和美德則源於他們如何帶領我們或作為涅rv派生活的一個方面。

佛陀概述了五個戒律(沒有殺人,偷竊,性行為不端,說謊或飲酒),其後面是他的門徒和修道院。佛陀給出為什麼有人應該道德的原因有多種。

首先,宇宙的結構是這樣的,如果某人故意犯下了不當行為,那麼不良業力的果實將是結果。因此,從務實的角度來看,最好避免這些負面影響,從而帶來負面結果。但是,這裡的重要詞是有意的:對於佛陀而言,業力只是意圖/意志,因此無意間損害某人並不會造成不良的業障結果。與JAINS認為業力是準物理上的元素不同,因為佛陀業力是一個自願性的心理事件,理查德·戈姆布里奇(Richard Gombrich)稱之為“民族化意識”。

這個想法導致了佛陀的第二個道德理由:故意執行負面行動加劇並傳播精神污穢,使人們束縛於重生的循環並干擾解放過程,因此有意執行良好的業力行動是參與精神純化這導致了涅rv ,這是最高的幸福。這種觀點認為,不道德在我們尋求幸福的追求中是不熟練的( Akusala ),因此做好事是務實的。

第三個元倫理的考慮對非自我的看法和我們自然而然地結束苦難的願望得出了邏輯上的結論。由於沒有自我,因此沒有理由更喜歡我們自己的福利而不是其他人,因為沒有最終的基礎來區分“我的”苦難和別人的福利。取而代之的是,一個開明的人只會努力結束苦難法院,而無需考慮傳統的人的概念。根據這個論點,任何自私的人都是出於對個人身份和非理性的真實本質的無知。

佛教學校和abhidharma

印度主要的佛教哲學學校實踐了一種稱為Abhidharma的分析形式,該分析試圖系統化早期佛教話語(Sutras)的教義。 Abhidharma的分析將人類的經驗分解為瞬時的現象事件或稱為“ Dharmas ”的事件。佛法是無常的,並且取決於其他因果因素,它們是出現並通過其他相互聯繫的佛法網絡的一部分,從未發現過。 Abhidharma學校認為,佛陀在佛經中的教義僅是常規的,而Abhidharma分析是最終的真理(Paramattha Sacca),當被開明的存在所見時,事物的確是如此。 Abhidharmic項目被比作現象學過程哲學的一種形式。

Abhidharma的哲學家不僅概述了他們認為是詳盡的佛法清單(Pali:Dhammas),這是最終的現象,事件或過程(包括身心現象),還包括它們之間的因果關係。在Abhidharmic分析中,唯一最終是真實的是因果流中佛法的相互作用。其他一切都是概念( Paññatti )和名義上的。

這種觀點被Mark Siderits稱為“神學還原主義”,因為它認為只有公職實體是真實的,而不是批發。諸如Vasubandhu之類的Abhidharmikas認為,常規事物(表,人等)“消失在分析中”,而這種分析僅揭示了現象事件及其關係的因果流。主流Abhidharmikas為他們的主要印度教競爭對手Nyaya School辯護,後者是素質理論家,並提出了普遍性的存在。一些Abhidharmikas(例如Prajñaptivāda)也是嚴格的名義主義者,並且認為所有事物 - 甚至是Dharmas都只是概念性的。

Abhidharma學校

印度皇帝Aśoka和長老的Moggaliputta-Tissa被視為Vibhajyavāda傳統的主要思想家(因此是Theravada )。

Theravāda學校的一項重要的Abhidhamma是Kathāvatthu (“爭議點”),歸因於印度學者Moggaliputta-Tissa公元前327 - 247年)。本文很重要,因為它試圖反駁佛陀去世後發展的幾種哲學觀點,尤其是“所有人都存在”的理論( sarvāstivāda ),瞬時理論( khāṇavāda )和個人主義觀點( pudgalavada )。這些是將印度佛教徒阿比達爾馬學校分裂的主要哲學理論。

在公元前一世紀被帶到斯里蘭卡之後,巴利語Theravada Abhidhamma的傳統受到佛陀霍薩(Abhaghosa)(公元4-5世紀)的作品的嚴重影響,這是Theravada學校的最重要的哲學家和評論員。 Theravada哲學企業主要是在Atthakatha評論)以及經典的Pali Abhidhamma文本中進行的。 Abhidhamma的研究還包括較小的教義摘要和綱要,例如Abhidhammattha-saṅgaha (Abhidhamma中包含的事物彙編)。

Sarvāstivāda -Vaibhāṣika(有時只是“ Vaibhāṣika ”)是印度的主要佛教哲學學校之一,他們之所以如此命名,是因為他們相信達瑪斯在所有三次中都存在:過去,現在和未來。儘管Sarvāstivādaabhidharma系統僅是對心理事件的分類,但他們的哲學家和exegetes(例如Dharmatrata和Katyāyāniputra)和Katyāyāniputra,Mahāvibhāṣa的編譯器, Mahāvibhāṣa的編譯器(“偉大的評論”),最終將這種系統提煉成一種強大的現實主義,其中包括一種類型的現實主義,這些系統也包括在內。本質主義物質理論。這種現實主義是基於佛法的本質,而佛法被稱為svabhava (“自我”或“內在的存在”)。斯瓦布哈瓦(Svabhava)是一種本質,儘管它不是一個完全獨立的本質,因為據說所有佛法都是因果關係的。 Sarvāstivāda系統將這種現實主義跨越了時間,在時間上有效地提出了一種永恆主義。因此,他們學校的名字意味著“一切都存在的觀點”。在中世紀時期,Vaibhāṣika仍然是印度北部的一所有影響力的學校。也許這一傳統中最有影響力的人物是偉大的學者薩格巴德拉。另一個關鍵人物是Śubhagupta(720–780),他是認識論(Pramana)傳統中的Vaibhāṣika思想家。

其他佛教學校,例如Prajñaptivāda (“名義主義者”),以及CaitikaMahāsāṃghikas拒絕接受Svabhava的概念。因此,並非所有的Abhidharma消息來源捍衛Svabhava。例如,哈里瓦曼(Harivarman)(公元3-4世紀)的《塔特瓦西迪(Tattvasiddhi》(Tattvasiddhi報)的主要主題是佛法的空虛( shunyata )。確實,這種反本質主義的名義主義在摩sāṃghika教派中廣泛存在。 Mahāsāṃghika傳統的另一個重要特徵是其獨特的意識理論。 Mahāsāṃghika子學校的許多人都捍衛了一種自我意識的理論( Svasaṃvedana ),該理論認為意識可以同時了解自己及其故意對象。其中一些學校還認為,思想的性質( Cittasvabhāva )從根本上是純粹的( Mulavisuddha ),但可以被偶然的污穢所污染。

佛陀(c。5世紀)是Theravāda佛教的最重要的Abhidharma學者,介紹了Visuddhimagga的三本副本。

Theravādins和其他學校,例如Sautrāntikas (“跟隨Sutras ”),經常攻擊Sarvāstivādins的理論,尤其是他們的時間理論。這一論點的一個主要人物是學者Vasubandhu ,他是薩爾瓦斯瓦丁僧侶本人(他也受到索特蘭蘭蒂卡學校的批評的影響),他批評了所有的理論,並在他的全麵條約中辯護了哲學的演講,阿布赫德哈瑪科( Abhidharmakośa)這項工作是當今藏族和東亞佛教中使用的主要Abhidharma文本。 Theravāda還認為,佛法僅存在於當前,因此也是頒發者

Abhidharma的Theravāda表現也不像Sarvāstivāda觀點那樣關注本體,而是現象學模式。因此,Svabhava(Pali:Sabhava)對Theravādins的概念更像是佛法的某種特徵或依賴特徵,而不是任何形式的本質或形而上學的基礎。正如僧伽羅學者Y. Karunadasa所寫的那樣,帕利傳統只假設薩巴瓦“為了定義和描述”。但是,最終每個佛法(特定現象)不是一個獨立的獨立存在。因此,卡魯納達薩(Karunadasa)拒絕這樣的觀點,即Theravada Abhidhamma捍衛了本體論的多元化(但這也不是一元論),因為所有事物或形而上學的基層都沒有單一的基礎)。相反,它們只是“由於多種條件的相互作用”而發生的過程。卡魯納達薩還將Theravada系統描述為一種“批判現實主義”,它將最終存在的人視為眾多不可約束的佛法,並且還接受了一個外部世界的存在,其實體具有真正獨立於認知的實體(與Mahayana形式的理想主義形式相對) 。

Sarvāstivādins,Theravādins和Sautrāntikas持有的另一個重要理論是“瞬間”的理論(Skt。,Kṣāṇavāda,Pali,Pali,Khāṇavāda)。該理論認為,佛法在出現後才持續一分鐘( ksana )。 Sarvāstivādins以原子的方式看到了這些“時刻”,這是可能的時間最小的(他們也發展了物質原子主義)。將這一理論與他們關於時間的永恆主義調和是薩爾瓦斯瓦達的主要哲學計劃。 Theravādins最初拒絕了這一理論,正如Kathavatthu的Khaṇikakathā所證明的那樣,該理論試圖駁斥“所有現象(Dhamma)與單個精神實體一樣短暫的學說”。然而,斯里蘭卡·塞拉瓦斯(Sri LankanTheravādins)採用了關於精神佛法(但不是身體上或rūpadhammas )的動向,並且很可能首先是由學者佛陀佛陀( Buddhagosa)引入的。

所有Abhidharma學校還開發了複雜的因果關係和條件理論,以解釋佛法如何相互互動。 Abhidharma學校的另一個主要哲學項目是對感知的解釋。一些學校(例如Sarvastivadins)將感知解釋為一種現象主義現實主義,而諸如Sautrantikas之類的其他學校則首選代表性,並認為我們只會間接地感知對象。 Sautrāntikas使用這種觀點的主要論點是“時間延遲論證”。根據馬克·塞德里特(Mark Siderits)的說法:“論點背後的基本思想是,既然何時與外部對象接觸時,與感覺意識之間存在很小的差距,那麼我們所知道的不能是外部的反對感官接觸的,因為它不再存在。”這與極端瞬變理論有關。

上面提到的所有學校拒絕的一種主要哲學觀點是Pudgalavadin或“個人主義”學校的觀點。他們似乎認為,在某種最終的真正意義上有一種“人格”,這對五個骨料而言並不能降低。這一有爭議的主張與當時認為個性僅僅是概念上的建築(Prajñapti),而傳統上真實的其他佛教徒形成鮮明對比。

印度瑪哈納哲學

從公元前1世紀大約開始,印度佛教思想開始出現一種新的文字傳統,稱為Mahāyāna (偉大的車輛),該思想將慢慢地統治印度佛教哲學。在印度歷史的中世紀時期,佛教哲學在大型修道院 - 大學綜合體中繁榮發展,例如納蘭達維克拉馬西拉瓦拉比。這些機構成為印度北部的哲學學習的主要中心(在那裡研究和辯論了佛教和非佛教思想)。 Mahāyāna哲學家繼續了Abhidharma的哲學項目,同時批評他們並介紹了許多新的概念和思想。自從Mahāyāna遵循務實的真理概念,該概念在精神上是有條件地被認為是有條件的“真實”的,這些新的理論和實踐被視為“熟練的手段”( UPAYA )。

大教堂還促進了菩薩的理想,其中包括對所有眾生的同情態度。菩薩是一個選擇留在三星(出生和死亡的循環)以使所有其他遭受苦難的生物受益的人。

主要的大山哲學學校和傳統包括PrajñaparamitaMadhyamakaYogācāraTathagatagarbha ,Dignaga認識論學校以及中國的HuayanTiantaiZen Schools。

Prajñāpāramitā和Madhyamaka

世界上最早的印刷書是來自鄧豪( Dunhuang )的Vajracchedikāprajñāpāramitāsūtravajra cutter sutra )的中文翻譯。
納加朱納(Nagarjuna)受到納加斯蛇精神的保護,據說是prajnaparamita sutras的監護人。

最早的Prajñāpāramitā-Sutras (“洞察力的完美” Sutras)(大約公元前1世紀)強調了所有現象的Shunyata (空虛)。因此,它是一種激進的全球名義主義反本質主義,它將萬物視為幻想,而所有現實都是夢幻般的外觀,而沒有任何基本的本質。據說prajñāpāramitā是對終極現實本質的超越精神知識,這些知識沒有任何本質或基礎,例如普遍的幻影

因此,鑽石經Vajracchedikāprajñāpāramitāsūtra )說:

所有條件現象

就像一個夢,幻覺,泡沫,陰影,例如露水或閃電閃爍;

因此,我們將感知他們。

《心經》著名地肯定了所有現象的空虛(shunyata):

哦,sariputra,形式與空虛沒有差異,空虛與形式沒有差異。感情,感知,意識和意識也是如此。

Prajñāpāramitā的消息來源還指出,這適用於每一個現象,甚至佛陀。 prajñāpāramitā文本中佛教徒的目標是喚醒智慧的完美(“prajñāpāramitā”),這是一種非概念性超越的智慧,知道所有事物的空虛,同時又不依賴任何事物(包括空虛的概念)本身或完美的智慧)。

Prajñāpāramitā教義與佛教哲學家Nāgārjuna150 - c。250CE )和Madhyamaka (中間路或“中間主義” 的工作有關。 Nāgārjuna是最具影響力的印度大乘思想家之一。他對所有佛法的空虛本質提出了古典論點,並攻擊了他在瑪格南(Magnum)的瑪格南( Magnum Opus)中的各種阿比達爾馬(Abhidharma)學校(以及印度教哲學)中發現的本質主義。在Mūlamadhyamakakārikā中,Nagarjuna依靠荒謬的荒謬論點來反駁各種假設Svabhava (一種固有的本質或“自身”), Dravya (物質)或任何存在理論(Bhava)( Bhava )。在這項工作中,他涵蓋了因果關係,運動和感官能力等主題。

Nāgārjuna斷言,依賴起源,非自我( Anatta )和空虛( Śūnyatā )之間的直接聯繫。他指出,在佛教早期的依賴概念中隱含的是缺乏源頭上的anatta(實質存在),因此他們沒有獨立存在,一個被確定為Śūnyatā的國家(即,自然或本質的空虛, ( SvabhāvaSunyam )。

後來,Madhyamaka學校的哲學家建立在Nāgārjuna的分析基礎上,並捍衛了Madhyamaka對手。其中包括nāgārjuna的學生的āryadeva (公元3世紀); Candrakīrti (600– c。650 ),寫了關於Mūlamadhyamakārikā重要評論;和山地田(8世紀),他是主要的瑪哈亞納倫理學家。

評論員佛陀(Buddhapālita )(約470–550)被理解為“prāsaṅgika”方法的發起者,該方法僅基於批評本質主義,僅通過還原論證來進行批評。 Bhāvaviveka500 - c。578 )批評他,他主張使用正確的邏輯三段論來積極地爭取空虛(而不是僅僅駁斥他人的理論)。這兩種方法後來被稱為prāsaṅgika和藏族哲學家和評論員對Madhyamaka的Svātantrika方法。

迪格納加(Dignaga)的工作的影響下,巴瓦維夫卡(Bhāvaviveka)的中央野哲學(Madhyamika Philosophy)利用了佛教認識論。另一方面,Candrakīrti批評了Bhāvaviveka對認識論( Pramana )傳統的採用,理由是它包含微妙的本質主義。他在Vigrahavyavartani中引用了Nagarjuna的著名聲明,該聲明說“我沒有論文”,因為他拒絕了積極的認知Madhyamaka陳述。 Candrakīrti認為,真正的Madhyamika只能使用“後果”( Prasanga ),其中人們指出了對手位置的矛盾,而無需斷言“自主推理”(Svatantra)( Svatantra ),因為從沒有這種推理就可以最終不可能做到這一點。 Madhyamaka的視圖。

在中國,Madhyamaka學校(稱為Sānlùn )由Kumārajīva (公元344-413 CE)創立,後者將Nagarjuna的作品翻譯成中文。其他中國的Madhymakas包括Kumārajīva的學生SengzhaoJizang (549-623),他在Madhyamaka上寫了50多種作品,以及將Madhyamaka教義帶到日本的韓國僧侶Hyegwan

Yogācāra

Vasubandhu寫道,捍衛Vijñapti-Matra(僅出現),並在Abhidharmakosa上寫一項大量作品。

Yogācāra學校瑜伽練習)是一種佛教哲學傳統,在公元2世紀和公元2世紀之間出現,與哲學家和兄弟AsangaVasubandhu以及諸如Sandhinirmocana Sutra SutraLankavatara Sutra等各種經文有關。 Yogācāra思想的主要特徵是Vijñapti-Mātra的概念,通常被翻譯為“僅印象”或“僅外觀”。這被解釋為一種理想主義現象學的一種形式。 Yogācāra學校的其他名稱是“Vijñanavada”(意識學說)和“ Cittamatra”(僅心態)。

像Vasubandhu這樣的Yogācāra思想家通過指出我們只能訪問自己的心理印象,反對外部對象的存在,因此我們推斷出外部對象的存在是基於錯誤的邏輯。 Vasubandhu的Triṃśikā-Vijñaptimātratā (證明只有三十節的印象的證據)因此:

I.這個[世界]不過是印象,因為它表現為一個虛幻的物體,就像那些白內障人士看到月球中的虛幻頭髮的情況一樣。

當時,根據Vasubandhu的說法,我們所有的經歷都像在我們有白內障時看到月球上的頭髮,也就是說,當沒有這樣的東西時,我們將心理形象投射到“外面”的東西。然後,Vasubandhu繼續使用夢想論點來爭辯說,心理印像不需要外部對象(1)似乎是時空位置,(2)似乎具有主體間的質量,並且(3)似乎通過因果法律運作。純粹的心理事件可以具有因果療效和主體間的事實,這是由濕夢的事件以及某些類型的生物的業障所產生的質量或共同的幻覺證明的事實。在認為只有印像是一種可以解釋我們日常經歷的理論之後,瓦蘇班杜(Vasubandhu)隨後吸引了簡約性- 因為我們不需要外部對象的概念來解釋現實,那麼我們可以完全消除那些多餘的概念,因為它們是它們的概念最有可能在心理上疊加在我們的現實概念上。像Vasubandhu這樣的Yogācārins還攻擊了佛教原子學的現實理論和Svabhava的Abhidharma理論。他認為,正如原子主義者(不可分割的實體)所構想的原子將無法團結起來形成更大的總體實體,因此它們是不合邏輯的概念。

當時,Vasubandhu的主體間現實是各種心理流業力之間的因果關係,並且不包括任何外部物理對象。該理論的秘密學重要性是,通過消除外部世界的概念,它也削弱了“內部”自我意識,因為觀察者應該與外部世界分開。消除內在和外在的二元論也是消除自我和其他人的感覺。後來的Yogacara評論員Sthiramati這樣解釋了這一點:

如果有東西要抓住,但沒有要抓住什麼,就有一個抓緊的東西。在沒有什麼可抓住的地方,也沒有抓握的東西,不僅有東西要抓住。因此,出現了無物體和沒有認知劑的人類外的非概念認知。

除了捍衛理想主義形而上學及其對現實主義的攻擊外,Yogācāra消息來源還基於八種意識開發了一種新的心理理論,其中包括Subliminal Storehouse意識的創新學說(SKT:ālayavijñāna)。

Yogācāra思想家還基於三種基本模式或“自然”(Svabhāva)對最終現實進行了積極的說明。這種形而上學的學說是他們對終極的看法和對空虛學說(Śūnyatā)的理解的核心。

Dignāga-Dharmakīrti傳統

迪尼加(Dignāga)雕像在正式辯論立場上

Dignāga480 - 540年)和Dharmakīrti (約6-7世紀)是佛教哲學家,他們在與婆羅門哲學家的辯論中發展了認識論( Pramana )和邏輯,以捍衛佛教教義。這一傳統稱為“遵循推理的人”(藏族鑽機pa rjes su'brang ba );在現代文學中,梵語“ Pramāṇavāda ”或“認識論學校”有時會知道它。他們與YogacaraSautrantika學校有關,並為這兩家學校持有的理論辯護。

Dignāga的影響力深遠,並導致了所有佛教徒以及印度所有梵語哲學家的“認識論轉變”。在迪尼加(Dignāga)的工作之後的幾個世紀中,梵文哲學家更加專注於捍衛自己的所有主張,並充分發展的知識理論

“Dignāga學校”包括後來的哲學家和評論員,例如Santabhadra, Dharmottara (8世紀),Prajñakaragupta(公元740-800年), Jñanasrimitra (975-1025), Ratnakīrti (11世紀)和Śaṅkaranandana (fl。世紀) 。他們開發的認識論捍衛了這樣的觀點,即只有兩個“知識工具”或“有效認知”( Pramana ):“感知”( Pratyaksa )和“推理”( Anumāṇa )。感知是對因果關係束縛的細節的一種非概念性的認識,而推論是合理的,語言和概念性的。

這些佛教哲學家支持瞬時理論,Yogācāra的“僅意識”觀點,細節的現實( Svalakṣaṇa ),原子學名義主義和意識的自我反思性( Svasaṃvedana )。他們攻擊了上帝的印度教理論(伊斯瓦拉),普遍性吠陀經的權威以及永久靈魂的存在(阿特曼)。

後來的Yogācāra發展

在Asanga和Vasubandhu時期,Yogācāra學校朝著不同的方向發展。一個專注於認識論的分支(這將成為迪尼亞加學校)。另一個分支機構著重於擴大Yogācāra的形而上學和哲學。後者的傳統包括納蘭達(Nalanda)的佛法(Dharmapala)斯蒂拉瑪蒂(Sthiramati),錢德拉戈明( Chandragomin) (眾所周知曾辯論過瑪達瑪卡(Madhyamaka)思想家坎德拉基蒂(Candrakirti))和ŚīlabhadraNalanda的頂級學者)。諸如ParamarthaGuṇabhadra之類的Yogācārins將學校帶到了中國,並翻譯了Yogacara,在那裡被稱為Wéishí-Zōng或fǎxiàng-Zōng 。對東亞Yogācāra的重要貢獻是XuanzangCheng Weishi Lun ,或“關於僅建立意識的話語”。

後來的發展是Yogācāra-Tathāgatagarbha的融合傳統的興起。該小組採用了Tathāgatagarbha (佛陀,佛像或“佛陀”)的學說,在各種TathāgatagarbhaSutras中發現。這所混合動力學校最終繼續將Tathāgatagarbha等同於倉庫意識的純粹方面。這所學校的一些關鍵來源是LaṅkāvatāraSūtraRatnagotravibhāgaUttaratantra ),在中國,有影響力的Mahayana喚醒了信仰論文。這一傳統的一個關鍵人物是帕拉帕塔(Paramārtha) ,他是中國重要翻譯的印度和尚。他提出了一種新的理論,說有一種“不銹鋼意識”( Amala-Vijñāna,所有眾生中純粹的智慧),他等同於佛陀(Tathāgatagarbha)。在後來的印度佛教中,這種綜合傳統也變得很重要,那裡的ratnagotravibhāga成為關鍵文字。

Vikramaśīla大學(比哈爾邦Bhagalpur區)的地點,這是印度晚期Yogacara的重要中心。像Jñānaśrīmitra和Ratnākaraśānti這樣的偉大panditas在這所大學中是“閘門”。

後來的另一個發展是Yogācāra與Madhyamaka的合成。 Jñānagarbha (8世紀)和他的學生Śāntarakṣita (725–788)將瑜伽卡拉,Madhyamaka和Dignaga認識論學院匯集在一起​​,成為一種哲學綜合學,稱為瑜伽蘭卡拉拉·斯瓦塔坦·薩特里卡·米達·米達米卡。 Śāntarakṣita也有助於佛教引入佛教和Sarvastivadin修道院的統治血統,該血統是在Samye進行的。 Śāntarakṣita的門徒包括HaribhadraKamalaśīla 。這種哲學傳統在藏族佛教思想中具有影響力。

也許已故的Yogācāra哲學家中最重要的辯論是Alikākāravāda( Tib。rnamrnam rdzun PA ,假方面的人,也稱為Nirākāravāda)和Satyākāravāda(Rnam Bden PA( Rnam Bden PA )(Ram bden PA,真實的方面,也稱為sākāravāravāravāravārda)之間的辯論。辯論的癥結在於問題,即心理外觀,圖像或“方面”( ākāra )是真實的( satya )還是False( Alika )。 Satyākāravāda營地由像Jñānaśrīmitra (約980–1040)這樣的學者捍衛,認為意識中的圖像具有真實的存在,因為它們是由真實意識引起的。同時,像Ratnākaraśānti (約970–1045)這樣的Alikākāravāda捍衛者認為,精神外觀並不存在,並且是錯誤的(Alīka)或虛幻的。對於這些思想家而言,唯一真實的是純粹的自我意識意識,它是無可滿足的(Nirākāra,“無圖像”)。

佛像的想法

TathāgathagarbhaSutras偏離主流佛教語言,堅持認為,覺醒的潛力是每個有源性的固有的潛力。他們標誌著從佛教中的主要載流(負)方法轉變為一種更加挑剔的(積極)模式。這種文學類型的主要話題是tathāgata-garbha,這可能意味著tathāgata (即佛陀)的子宮或胚胎,這就是使某人成為佛陀的原因。這個想法使用的另一個類似術語是佛陀( Buddhadhātu)佛陀的佛像或佛陀的來源)。

在這些經文時期之前,Mahāyāna形而上學一直由關於空虛的教義主導。這種方法使用的語言主要是負面的,可以將佛陀的文學視為試圖使用積極語言來陳述依賴起源的正統教義,以防止人們因虛無主義的錯誤印象而被拒之門外。在這些經文中,據說非自我智慧的完美是真正的自我( Atman )。 “自我”( Atman )一詞以這些經文的特殊方式使用;例如,“真實自我”被描述為佛陀般的論文FóxìngLùn ,佛性,T。1610)中非自我智慧的完美。然後,這條道路的最終目標是使用本質主義哲學家以前在印度哲學中使用過的一系列積極語言來表徵的,但現在已改編成描述佛陀的積極現實。

印度傳統中最有影響力的來源也許是Ratnagotravibhāga (公元5世紀)。這個Śāstra將Tathāgatagārbha理論的所有主要主題匯總到了一篇論文中。 Ratnagotravibhāga認為Tathāgatagarbha是所有事物的固有本質,無所不在,無所不知,無概念,沒有痛苦和固有的幸福。它還將佛性描述為“思想的本質上不銹鋼”( Cittaprakṛtivaimalya )。的確,在後來的許多印度消息來源, Tathāgathagarbha的教義也被類似的發光思想(Prabhasvara-citta)所識別。這個古老的想法認為,思想本質上是純粹的,而污穢只是不定的。在Ratnagotravibhāga中,這種最初純粹的(prakṛtipariśuddha)性質(即完全純淨的佛像)通過許多術語進行了進一步描述,例如:無條件(Asaṃskṛta),Unborn(ajāta),Unarrisen( anutpann ),Eternal(nitya nitya) ,nitya conscons conscons compans,nitya nity(ajāta) (Dhruva)和永久(Śāśvata)。

根據一些學者的說法, Tathāgatagarbha並不代表一個實質性的自我。相反,這是一種積極的語言表達空虛,代表了通過佛教實踐實現佛陀的潛力。在這種解釋中, tathāgatagarbha教學的意圖是神學的,而不是形而上學的。

金剛仙境佛教

Abhayākaragupta是印度佛教(卡普斯坦)的“最後一位大師”之一。

Vajrayāna (也是Mantrayāna,Sacret Mantra,Tantrayāna和深奧的佛教)是一種大海亞佛教傳統,與一組名為“佛教Tantras”的文本相關,該文本已在八世紀在印度發展成為一支主要的力量。到那時,印度密宗學者正在發展哲學的防禦,詮釋學和佛教密宗制度的解釋,尤其是通過對諸如GuhyasamājaTantraMahavairocana SutraGuhyagarbha Tantra等關鍵密宗的評論。

雖然金剛鳥的觀點是基於早期的MadhyamakaYogacaraBuddha-Nature理論,但它認為自己是更快的解放工具,其中包含許多密宗儀式的熟練方法( UPAYA )。對密宗進行解釋和防禦的需求是由於與之相關的儀式的異常性質引起的,其中包括使用秘密咒語酒精性瑜伽,曼陀羅的複雜可視化曼陀羅憤怒神靈和其他習慣與傳統的佛教實踐相比,或至少具有新穎性。

例如,吉哈薩瑪(Guhyasamāja)密宗說:“你應該殺死生物,說撒謊的話,接受沒有給出的東西並與許多女性發生性關係”。密宗的其他特徵包括關注身體作為解放手段,並重申女性元素,女性神靈和對性的積極看法。

對這些密宗實踐的辯護是基於轉型理論,該理論指出可以在儀式環境中培養和轉化負面的​​心理因素和身體行動。 Hevajra Tantra說:

那些邪惡的人被束縛的事物,其他人變成了手段並從而從存在的紐帶中釋放出來。受到激情,世界也受到激情的束縛,但由於異端佛教徒,這種逆轉的做法尚不清楚。

佛教密宗評論的另一種詮釋學,例如Pundarika的Vimalaprabha不銹鋼)(對Kalacakra Tantra的評論)是印度特拉斯(Tantras)中的忌諱或不道德陳述之一,是關於坦率實踐和物理學的代表性陳述。例如,在Vimalaprabha中,“殺死生物”是指將Prana停在頭頂。在密宗的Candrakirti的Pradipoddyotana中,對Guhyasamaja Tantra的評論,殺死活生生被掩蓋為“使它們變得無效”,這是“特殊的Samadhi ”,根據Bus-ton的說法,這與完成的階段持續的革命實踐有關。

道格拉斯·達克沃思(Douglas Duckworth)指出,金剛蓮(Vajrayāna)的哲學觀是體現的一種,它認為物理和宇宙學已經包含智慧和神性。解放(涅rv )和佛陀(Buddhahood)並不被視為身體外部或將來的事件,而是通過獨特的密宗練習(如《神瑜伽》(Deity Yoga))即將出現和訪問。因此,金剛拉納也被稱為“由此產生的工具”,也就是說,這是依賴於實踐結果的內在性質(解放)的精神工具,在所有眾生中都已經存在。達克沃思(Duckworth)將金剛賈納(Vajrayāna)的哲學觀點稱為泛神論的一種形式,他的意思是相信每個現有實體在某種意義上都是神聖的,所有事物都表達了某種形式的團結。

印度主要的密宗佛教哲學家,例如佛教,帕德瑪瓦·賈拉(Padmavajra)(吉哈西迪評論的作者),納加爾朱納( Saraha的7世紀門徒), Indrabhutijñānasiddhi的作者,Anangavajra ,dombihaika and durjayar andrakana andrankara , IC文本和評論系統化傳統。

諸如Vajrabodhiśubhakarasiṃha之類的其他人將密宗帶到了唐中國(716至720),而密宗哲學繼續在中國和日語中開發,例如Yi Xing (683–727)和Kūkai (774-835)。

西藏,諸如Sakya Pandita (1182-28–1251), Longchenpa (1308-1364)和Tsongkhapa (1357–1419)等哲學家繼續了古典藏族的佛教佛教哲學的傳統。

藏族佛教哲學

薩米(Samye)是第一個建於西藏的佛教寺院(約775–779)。

藏族佛教哲學主要是印度大乘哲學傳統的延續和完善。 Śāntarakṣitakamalaśīla的最初努力將他們折衷的學術傳統帶到了西藏。

早期藏族佛教哲學家的最初作品是在古典印度哲學論文和評論寫作的翻譯中。這個最初的時期是從8世紀到10世紀。早期的藏族評論員 - 哲學家受到Dharmakirti工作的嚴重影響,其中包括Ngok Loden Sherab (1059-1109)和ChabaChökyiSenge(1182-1251)。他們的作品現在丟失了。

12世紀和13世紀看到了Chandrakirti的作品的翻譯,諸如Patsab Nyima Drakpa ,Kanakavarman和Jayananda(12世紀)(12世紀)等學者在西藏的觀點以及PrasangikaSvatanantrika觀點之間的藏族辯論的發展以及藏族辯論之間的發展。藏在藏族佛教學校中一直持續到這一天。這些觀點之間的主要分歧是使用合理的論點。對於Śāntarakṣita的學校,理性對於建立一個使人對空虛的理解的論點很有用。然後,通過使用冥想,人們可以達到不依賴原因的非概念性gnosis 。但是,Chandrakirti拒絕了這個想法,因為關於空虛的冥想不可能涉及任何對象。理性對他的角色純粹是負面的。理性被用來消除任何本質主義觀點,然後最終理性也必須與任何概念擴散Prapañca )一起否定自身。

早期的另一個非常有影響力的人物是MabjaJangchubTsöndrü (卒於1185年),他對Nagarjuna的Mūlamadhyamakakārikā進行了重要的評論。 Mabja在Dharmakirtian Chaba和Candrakirti學者Patsab的下進行了研究。他的作品表明了試圖在他們的觀點之間引導中間路線的嘗試,他肯定了普拉馬·認識論的常規用途,但也接受了坎德拉基蒂的普拉斯吉卡觀點。 Mabja的Madhyamaka獎學金對後來的藏族Madhyamikas非常有影響力,例如LongchenpaTsongkhapaGorampaMikyöDorje

有各種藏族佛教學校或修道院的命令。根據藏在藏族思想中的Georges Bj Dreyfus的說法,薩基亞學校擁有大多數反現實主義的哲學立場(認為Saṁvṛtisatya /常規真理是一種幻想),而凝膠學校則傾向於捍衛現實主義的形式(這是常規真理的形式在某種意義上是真實而真實的,但起源於此)。 KagyuNyingma學校也傾向於跟隨Sakya反現實主義(有些差異)。

天通和佛性

14世紀,人們對佛陀自然文本和學說的興趣越來越大。這可以在第三kagyu karmapa rangjung dorje (1284-1339)的作品中看到,尤其是他的論文“深刻的內在意義” 。該論文描述了最終的自然或佛性,這是涅rv的基礎,是涅rv的基礎,本質上是自然而空虛的,超越了思想。

西藏最重要的佛陀最重要的理論之一是學者YogiDölpopaShérapGyeltsen (c。1292–1361)。 Dölpopa的一個人物,基於印度源泉中較早的Yogacara和佛陀的想法(包括佛陀神經的文獻, Kālacakratantraand the the and the the and The the and the YogaCara和佛陀,開發了一種名為Shentong (Wylie:Wylie :gzhan Stong,“其他空虛”)的觀點。 Ratnākaraśānti的作品)。 Shentong的觀點認為,佛陀在所有生物中都已經在所有生物中都是永恆的,全骨的非雙重智慧,他稱其為“全基智慧”或“所有人的gnosis”( tib。Kungzhi ye shes , skt skt skt skt skt s s skt 。這種觀點認為,所有相對現像都沒有固有的存在,但是終極現實,佛陀(佛陀jñana並不是其自身固有的存在。

根據dölpopa的說法,據說所有生物都具有佛陀的本性,這是真實,不變,永久,無條件,永恆,幸福和富有同情心的非偶爾智慧。這種終極的佛陀智慧是“不可創造的,堅不可摧的,無條件的,超越了依賴起源的鏈”,是三星和涅rv的基礎。 Dolpopa的Shentong觀點還教導說,終極現實確實是一個“偉大的自我”或“至高無上的自我”,指的是MahāyānaMahānaMahāparinirvāṇaSūtraaṅgulimālīyasūtraŚrīmālālālālālādevīsiṃhanāanādas s s ssiṃhanādautra

Shentong的觀點對NyingmaKagyu Thinkers等其他學校的哲學家產生了影響,並且在某些圈子中也受到廣泛批評,因為它與Atman的印度教觀念相似。後來的喬納學者塔拉納塔( Tāranātha ,1575– 1634年)在西藏和蒙古中也闡述了新的哲學,並在喬寧傳統的後來的許多人物中闡述了這種哲學。在17世紀後期,喬南(Jonang)的秩序及其教義受到第5屆達賴喇嘛(Dalai Lama)的攻擊,達賴喇嘛將其在西藏的大多數修道院轉變為凝膠秩序,儘管有幾個人秘密倖存。

凝膠

Tsongkapa,15世紀的繪畫,魯賓藝術博物館

Je Tsongkhapa (Dzong-ka-ba)(1357–1419)成立了藏族佛教的凝膠學校,該學校通過達賴喇嘛的辦公室統治了該國,是PrasaṅgikaMadhyamaka景觀的主要捍衛者。他的作品受到坎德拉克蒂(Candrakirti)和達瑪克蒂( Dharmakirti)的哲學的影響。 Tsongkhapa的Magnum Opus是推理的海洋,這是對Nagarjuna的Mulamadhyamakakarika的評論。 Gelug哲學基於對Madhyamaka文本和Tsongkhapa的作品以及正式辯論(RTSOD PA)的研究。

Tsongkhapa捍衛Prasangika Madhyamaka是最高的視野,並批評了Svatantrika的位置。 Tsongkhapa認為,由於Svatantrika通常通過自己的特徵來建立事物,因此他們無法完全理解現象的空虛,因此無法實現相同的認識。 Tsongkhapa借鑒Chandrakirti,拒絕了Yogacara的教義,即使是Madhyamaka View的臨時階梯。 Tsongkhapa還批評了Dolpopa的Shengtong觀點,他認為這是危險的絕對主義者,因此在中間之外。 Tsongkhapa確定了Madhyamika解釋的兩個主要缺陷,即束縛( Svabhava或自己的本質),這可能導致專制主義和過度束縛,這可能導致虛無主義。懷漢帕(Tsongkhapa)解決這一困境的解決方案是促進僅在兩個真理框架的傳統領域內使用推論推理的使用,從而允許使用倫理學的理由,常規的修道院規則並促進傳統的認識論現實主義,同時又掌握了這一點,同時認為這是從最終真理( Paramarthika Satya ),所有事物(包括佛性涅rv派)的觀點都是固有的( Svabhava ),而真正的解放就是對空虛的實現。

諸如Rongtön和Gorampa等Sakya學者不同意Tsongkhapa,並認為Prasangika Svatantrika的區別僅僅是教學的。 Gorampa還批評了Tsongkhapa的現實主義,認為允許將空對像作為常規真實呈現的結構最終溶解在分析中,因此是非結構化和非概念性的(Spros Bral)。 Tsongkhapa的學生Gyel-Tsap,Kay-Drup和Ge-Dun-Drup對薩基亞學者的反現實主義提出了認識論現實主義。

Sakya

Sakya Pandita (1182–1251)是Sakya School的13世紀負責人,也是西藏的統治者。他還是藏族傳統中最重要的佛教哲學家之一,撰寫了有關邏輯和認識論的作品,並促進了達瑪基蒂Pramanavarttika (關於有效認知的評論),這是Scholastic研究的核心。薩基亞·潘迪塔(Sakya Pandita)的“有效認知邏輯國庫”( Tshad Ma rigs pa'i gter )闡明了經典的薩基亞認識論反現實主義的立場,認為諸如普遍性之類的概念不是通過有效的認知而知道的,因此並不是真實的知識對象。薩基·潘迪塔(Sakya Pandita)也批評了突然覺醒的理論,這些理論是由西藏“中國偉大的完美”老師持有的。

Gorampa Sonam Senge

後來的Sakyas,例如Gorampa (1429–1489)和Sakya Chokden (1428–1507)將發展和捍衛Sakya Anti Realism,並將其視為Sakya Pandita哲學的主要口譯員和批評者。 Sakya Chokden還批評了Tsongkhapa對Madhyamaka和Dolpopa的Shentong的解釋。在確定的中間路上,喬克登(Chokden)批評了東卡帕(Tsongkhapa)的觀點,因為他的觀點過於以徽標為中心,並且仍然陷入了關於超出語言的最終現實的概念化。 Sakya Chokden的哲學試圖調和Yogacara和Madhyamaka的觀點,將它們視為對最終真理的有效和互補的觀點。 Chokden認為Madhyamaka被視為消除了將虛幻的事物視為真實的錯,而Yogacara則消除了否認現實的錯。同樣,Sakya Chokden認為,Sakya Chokden被視為補充的興奮和朗東的觀點。 Rangtong的否定可以有效地削減所有粘附到錯誤的觀點和概念糾正的方法,而Shentong更容易描述和增強冥想的經驗和實現。因此,對於Sakya Chokden來說,可以通過兩種不同但兼容的方式訪問和描述最終現實的相同實現。

Nyingma

Jamgon Ju Mipham Gyatso。

Nyingma學校受到Dzogchen (完美)和Dzogchen密宗文學的看法的強烈影響。 Longchenpa (1308–1364)是Nyingma學校的主要哲學家,並在Dzogchen和佛教Tantra上寫了大量作品。其中包括七個寶藏自然的三部曲以及他驅散黑暗的三部曲。 Longchenpa的作品提供了對Dzogchen的哲學理解,Dzogchen是關於Sutras的Dzogchen的辯護,以及實用的說明。對於Longchenpa而言,現實的基礎是發光的空虛, Rigpa (“知識”)或佛性,而這也是Sutra和Tantra之間的橋樑。 Longchenpa的哲學試圖建立佛性自然思想的積極方面,反對Madhyamika的完全消極的神學,而不會陷入Dolpopa的絕對主義。對於Longchenpa而言,金剛乘式的Dzogchen和密宗實踐的基礎是“地面”或“基礎”( Gzhi ,Immanent Buddha的自然,“原始的發光現實”,無條件地存在,並自發地存在”,它不受所有精心設計的極端範圍。 ”。

Rimé運動

19世紀看到了里米運動(非宗派,公正)的崛起,試圖反對政治上占主導地位的凝膠學校對薩基亞,kagyu,nyingma和bon哲學觀點的批評,並發展出更折衷或普遍的體系文本研究。 Jamyang Khyentse Wangpo (1820-1892)和JamgönKongtrül (1813-1899)是Rimé的創始人。里米(Rimé)運動在藏族歷史上成為宗教氣候成為游擊隊的時刻開始了。該運動的目的是“向中間立場推動各種傳統的各種觀點和風格,以其個人的貢獻而受到讚賞,而不是被駁斥,邊緣化或被禁止。”

從哲學上講,詹格恩·康特勒(JamgönKongtrül)捍衛了Shentong與Madhyamaka兼容,而另一位Rimé學者Jamgon Ju Mipham Gyatso (1846-1912)從Nyingma的角度批評了Tsongkhapa。米普漢姆(Mipham)認為,中間方式的觀點是統一(Zung'Jug),這意味著從最終的角度來看,有情的眾生和佛陀的二元性也被解散了。米普漢姆(Mipham)還肯定了朗東(自空中)的觀點。

後來的Nyingma Scholar Botrul(1894–1959)將主要的藏族中央卡(Madhyamaka)的位置歸類為Shentong(其他空虛),Nyingma Rangtong(自空虛)和Gelug Bdentong(真實存在的空虛)。他們之間的主要區別是他們的“否定對象”。 Shengtong指出,不真實的經驗是空的,Rangtong否定了任何概念參考,並且Bdentong否定了任何真正的存在。

達賴喇嘛也受到這種非宗派主義方法的影響。在所有藏族佛教學校的老師的領導下學習,他的哲學立場往往是關於空虛的不同觀點是互補的:

關於空虛本質的兩種不同觀點之間有一個區分的傳統:一個是在對事物的最終現實的哲學分析中呈現空虛的時候負面現象。另一方面,從經驗的角度討論時,應該從肯定的否定角度來理解。

東亞佛教

Tiantai學校的創始思想家ŚramaṇaZhiyi的繪畫。

Tiantai

人們普遍認為,在東方出現之前在中國存在的佛教學校代表了印度的直接移植,對其基本學說和方法的修改很少。由Zhiyi (538-597)創立的Tiantai學校是第一所真正獨特的中國佛教哲學學校。 Tiantai學說試圖將所有佛教教義融合到基於蓮花經教授的Ekayana (“一輛車”)學說的綜合體系中。

Tiantai的形而上學是一種內在的聖地主義,它看到了每一個現象(Dharma)的條件和體現,並體現了整個現實(所有其他佛法的總體)。每一個經驗的瞬間都反映了彼此的反映,因此,苦難和涅rv,好與壞,佛陀和偏見都在彼此之間“固有地”。

Tiantai形而上學的教導需要“三個真理”,這是Mādhyamaka兩個真理學說的延伸。這三個真理是:外觀的傳統真理,空虛的真理和“獨家中心”(但danzhong )或中間路的第三個真理,這超出了傳統的真理和空虛。第三個真理是絕對的,並由沒有什麼比其他任何事物“都不是陌生人”的說法所表達的,而是每個事物的絕對整體是一個特定的事物的絕對整體每件事。一切都反映了“所有外觀的終極現實”(諸法實相Zhufashixiang ),每個想法都“包含三千個世界”。這種觀點使Tiantai學校能夠陳述諸如“邪惡與最高商品,佛陀”之類的看似自相矛盾的事物。此外,在Tiantai,Nirvana和Samsara最終是一樣的。正如Zhiyi所寫的那樣:“只有一個單一的,無合同的現實 - 沒有任何實體。”

儘管Zhiyi確實寫了“一個思想包含三千個世界”,但這並不需要理想主義。根據Zhiyi的說法,“現實的[真實]方面的對像不是佛陀,眾神或人類所產生的東西。它們是天生存在的,沒有開始的東西”(深奧的含義,210)。那時,這是一種現實主義的形式,它使思想與世界一樣真實,與世界相互聯繫並與之密不可分。在Tiantai的思想中,終極現實只是相互聯繫的事件或佛法的非常驚人的世界。

Tiantai思想的其他關鍵人物是Zhanran (711–782)和Siming Zhili(960–1028)。 Zhanran提出了這樣一種觀念,即非居民具有佛性,因為它們也是絕對的反映。在日本,這所學校被稱為Tendai ,最初是由Saicho帶到島上的。 Tendai的思想更加合併,並藉鑑了Huayan和東亞深奧的佛教

華揚

13世紀的日本印刷品Fazang是Huayan學校最重要的哲學家。

華揚學校是另一個中國原住民的教義系統。 Huayan以“互穿”(梵語: Yuganaddha )的學說,基於AvataṃSakaShutra花環Sutra )。 Huayan認為,所有現象(梵語:佛法)都是密切相互聯繫的,相互互動的,並且每個現像都包含所有其他現象。各種隱喻和圖像用於說明這一想法。第一個被稱為英德拉的網。該網的設定是珠寶,這些珠寶具有它們反映所有其他珠寶的非凡特性,而反射也包含其他所有反射,即無限。第二張圖像是世界文本的圖像。該圖像將世界描繪成一個巨大的文本,與宇宙本身一樣大。文本的話是由構成世界的現象組成的。但是,世界上每個原子都包含整個文本。佛陀釋放文本是佛陀的工作,以便可以擺脫苦難。

Fazang (Fa-tsang,643–712)是最重要的Huayan思想家之一,他寫了“關於金獅的文章”和“關於五種教義的論文”,其中包含其他對現實互穿的隱喻。他還使用了鏡子房子的隱喻。 Fazang引入了“原則領域”和“事物領域”的區別。 Cheng-Guan (738–839)進一步發展了“四倍Dharmadhatu ”(Dharma Realm):原則的領域,事物的領域,原則和事物之間的無與倫比的領域,原則和事物,原則和事物之間的領域以及萬物非干擾的領域。前兩個是通用和特殊的,第三個是通用和特定的互穿,第四個是所有細節的互穿。第三個真理是通過金獅的隱喻來解釋的:黃金是普遍的,特殊是獅子的形狀和特徵。

雖然Tiantai和Huayan都堅持了所有事物的互化和互連,但它們的形而上學卻有一些差異。 Huayan形而上學受到瑜伽士思想的影響,更接近理想主義。 《阿凡薩卡經》將驚人的世界與夢想,幻覺和魔術師的魔術進行了比較。佛經指出,沒有什麼具有真實的現實,位置,開始和結束或實質性。 《阿凡薩卡》還指出:“三重世界是虛幻的 - 它只是一個思想製造的”,而fazang通過寫作來呼應這一點,“在思想之外,沒有一個可以被逮捕的東西。”此外,根據Huayan認為,每個思想都“根據他們的心理模式”創造了自己的世界,“這些世界是無限的,並不斷地出現和逝世。但是,在Huayan中,思想也不是真實的,而是空的。華揚,諾門農或“原理”的真實現實被比作鏡子,而現象則與鏡子的反射相提並論。它也與海洋和波浪現象進行了比較。

韓國,這所學校被稱為Hwaeom ,並參與了Wonhyo (617-686)的作品,他還寫了關於本質 - 功能的概念,這是韓國佛教思想的中心主題。在日本,Huayan被稱為Kegon ,其主要支持者之一是Myōe ,他還引入了密宗實踐。

陳和日本佛教

中國陳佛教和日本禪宗的哲學是基於各種來源。其中包括中國中間人( Sānlùn ),Yogacara( Wéishí ), LaṅkāvatāraSūtra佛陀自然文本。 Chan中的一個重要問題是Subitism或“突然覺醒”,即洞察力在洞察力中立即發生的想法。這種觀點是由Shenhui提出的,是Sutra平台上討論的一個核心問題,該平台是中國構成的關鍵經文

華揚哲學也對陳有影響。四倍佛法的理論影響了Caodong Chan Lineage的創始人Dongshan Liangjie (806-869)的五個等級。吉芬·宗米(Guifeng Zongmi)也是華揚佛教的族長,他廣泛講述了陳的哲學和《阿凡達姆薩卡經》的哲學。

日本佛教在6和7世紀,新學校和思想形式的擴散有所增加,這是一個被稱為Nara六所學校( NantoRokushū )的時期。武士庫時期(1185–1333)也看到了另一場智力活動。在此期間, Nichiren (1222–1282)的有影響力的人物使蓮花經的實踐和普遍信息更容易被人口獲得。他在思想和宗教的歷史上特別重要,因為他的教義構成了佛教的一個單獨的教派,這是唯一起源於日本的主要教派之一

同樣在kamakura時期, Soto ZenDogen (1200–1253)的創始人撰寫了許多有關Zen哲學的作品,而Shobogenzo是他的Magnum Opus。在韓國, Chinul大約在同一時間是Seon佛教的重要代表。

深奧的佛教

Garbhadhatu Mandala 。中心廣場代表Vairocana佛的年輕階段。

密宗佛教唐朝期間的7世紀到達中國。在中國,這種形式的佛教被稱為mìzōng(密宗)或“深奧學校”和Zhenyan (真詞,梵語:曼特拉雅那)。 Kūkai (AD774–835)是日本的密宗Shingon (True Word)學校的創始人,是日本的佛教哲學家。他寫了各種各樣的話題,例如公共政策,語言,藝術,文學,音樂和宗教。在Huiguo下在中國學習之後,Kūkai將各種元素匯總到了Shingon凝聚力的哲學體系中。

Kūkai的哲學基於Mahavairocana TantraVajrasekhara Sutra (均來自七世紀)。他的BenkenmitsuNikkyôron (關於深奧教義和外觀教義之間差異的論文)概述了外觀,主流摩大篷佛教(Kengyô)和深奧的密宗佛教(Mikkyô)之間的差異。 Kūkai為Mantrayana的深奧佛教實踐提供了理論框架,彌合了經文學說與密宗實踐之間的鴻溝。 Trikaya學說的基礎是Kūkai的思想,其中有三個“佛陀的屍體”。

根據Kūkai的說法,深奧的佛教具有佛法(JPN: Hosshin ,真理的體現)作為其來源,它與Vairocana Buddha(Dainichi)有關。霍辛體現了絕對的現實和真理。霍辛(Hosshin)大多是無法言喻的,但可以通過諸如MudrasMantras之類的深奧實踐來體驗。儘管大海亞佛( Nirmāṇakāya )教授了Mahayana,但它並沒有最終的現實作為其來源或體驗深奧的真理的實踐。從開明的角度來看,對於Shingon來說,整個現象世界本身也是Vairocana的教導。世界的身體,聲音和動作是真理的身體(佛法),此外,它與宇宙佛的個人身體也相同。對於Kūkai來說,世界,行動,人和佛陀都是Vairocana的宇宙獨白的一部分,它們是被傳講的真理。這是HosshinSeppô (字面意思是:“ Dharmakya的佛法的闡述”),可以通過Mantra訪問,這是Vairocana的宇宙語言,通過集中在聲音中的宇宙振動發出。從廣義上講,宇宙本身是一個巨大的文本,表達了最終的真理(Dharma),必須“讀”。

戴尼奇(Dainichi)的意思是“偉大的太陽”,而庫凱(Kūkai)將其用作偉大的原始佛陀的隱喻,他的教學和存在像太陽的光一樣照亮和遍布所有人。這種內在的存在也意味著,每個人都已經可以進入解放狀態(洪加庫)和佛性,因此,因此,有可能“成為這個非常體現的存在中的佛陀”( Sokushinjôbutsu )。這是由於霍斯辛的宏觀與春孔從業者的縮影之間存在非對偶的關係而實現的。

Kūkai對所謂的Shingon的“形而上學”的闡述是基於宇宙真理或Hosshin的三個方面 - 身體,外觀和功能。身體是身體和心理因素,是宇宙佛的身心,也是空的( Shunyata )。 Shingon的物理宇宙包含相互聯繫的心理和身體事件。外觀方面是世界的形式,它看起來像是相互聯繫的領域的曼陀羅,並在曼陀羅藝術(如子宮範圍曼陀羅)中被描繪。該功能是世界上發生的運動和變化,其中包括形式,聲音和思想的變化。這些形式,聲音和思想是由Shingon從業者在各種儀式和密宗實踐中表達的,這些儀式和密宗實踐使他們能夠與Dainichi聯繫並與Dainichi互相呼應,因此在這里和現在獲得解放。

現代哲學

1936年,印度GendünChöphel的肖像。
京都大學哲學教授,京都學校的創始人KitarōNishida

斯里蘭卡,阿納加里卡·達瑪帕拉( Anagarika Dharmapala )(1864-1933)和美國convert依的亨利·斯蒂爾·奧爾科特( Henry Steel Olcott)等佛教現代主義者試圖表明,佛教是理性的,並且與現代科學思想(例如進化論理論)兼容。達瑪帕拉(Dharmapala)還認為,佛教包括一個強大的社會因素,將其解釋為自由主義,無私和民主。

後來的斯里蘭卡哲學家KN Jayatille (1920-1970)寫了佛教認識論的經典現代敘述(早期的佛教知識理論,1963年)。他的學生戴維·卡拉帕哈納(David Kalupahana)寫了佛教思想和心理學的歷史。其他重要的斯里蘭卡佛教思想家包括Venāṇananda概念與現實), Walpola RahulaHammalawa Saddhatissa佛教倫理學,1987年),Gunapala Dharmasiri對基督教的概念的佛教批判衛生間

在20世紀的中國,現代主義的台克斯(1890-1947)提倡對佛教的改革和復興。他提倡了佛教純粹的土地的想法,而不是作為佛教宇宙學中的形而上學的地位,而是在這個世界中在這里和現在創造的東西,這可以通過“人類生命的佛教”來實現(中文:人生人生; Pinyin: RénshēngFójiào ),沒有超自然的信念。台克斯還寫了關於現代科學與佛教之間的聯繫,最終認為“科學方法只能證實佛教教義,它們永遠無法超越它”。像Taixu一樣, Yin Shun (1906– 2005年)提倡一種人文佛教的形式,這是對人道主義問題的關注,他的學生和追隨者在促進台灣人文佛教方面具有影響力。這一時期還看到了Weishi( Yogachara )的研究的複興,Yang Rensan(1837-1911),Ouyang Jinwu(1871-1943)和Liang Shuming (1893–1988)。

藏族佛教最有影響力的現代思想家之一是GendünChöphel (1903-1951),根據唐納德·洛佩茲(Donald S. GendünChöphel與印度佛教Rahul Sankrityayan一起在印度旅行,並寫了各種各樣的材料,包括促進現代科學對他的藏族同胞的重要性以及佛教哲學文本的重要性,例如對Nagarjuna思想的裝飾。另一個非常有影響力的藏語現代主義者是喬雅雅姆·特隆帕(ChögyamTrungpa) ,他的香巴拉訓練本來是通過提供“世俗啟蒙”的願景來更適合現代西方敏感性。

東南亞,諸如BuddhadasaThíchNhấthạnhSulak SivaraksaAung San Suu Kyi之類的思想家促進了社會參與的佛教哲學,並寫了關於佛教社會政治的著作。同樣,在EF SchumacherPrayudh PayuttoNeville Karunatilake和Padmasiri de Silva的作品中也探討了佛教經濟道德的方法(佛教經濟學)。對帕利阿比哈瑪(Pali Abhidhamma)傳統的研究在緬甸繼續具有影響力,在那裡由萊迪·賽義德(Ledi Sayadaw)和瑪哈西·賽義德( Mahasi Sayadaw)等僧侶進行了發展。

日本哲學受到京都學校的工作的嚴重影響,其中包括Kitaro NishidaKeiji NishitaniHajime TanabeMasao Abe 。這些思想家將佛教思想與西方哲學,尤其是歐洲現象學家存在主義者對話。京都學校形成後,日本佛教思想中最重要的趨勢是關鍵的佛教,它反對幾種大海亞植物的概念,例如佛性原始的啟蒙。在Nichiren佛教中, Daisaku Ikeda的作品也很受歡迎。

日本禪宗佛教DT鈴木(1870-1966)在將禪宗佛教帶到西方和他的佛教現代主義作品中發揮了作用。鈴木的世界觀是受浪漫主義先驗主義影響的禪宗佛教,它促進了精神自由,作為“超越理性智力和社會慣例的自發,解放意識”。佛教的觀念影響了節拍作家,而西方佛教浪漫主義的當代代表是加里·斯奈德(Gary Snyder) 。美國的Theravada佛教僧侶Thanissaro Bhikkhu在他的著作中批評了“佛教浪漫主義”。

西方佛教僧侶和祭司,例如Nanavira TheraBhikkhu BodhiNyanaponika TheraRobert AitkenTaigen Dan LeightonMatthieu Ricard ,上面寫著有關佛教哲學的文字。西方佛教思想的一個特徵是與現代科學和心理學的對話和融合的渴望,以及B. Alan WallaceJames H. AustinMark Epstein14th Dalai Lama等各種現代佛教徒的工作和寫作這個問題。

融合的另一個領域是佛教和環保主義,這在喬安娜·梅西(Joanna Macy)的工作中得到了探討。如斯蒂芬·巴切洛(Stephen Batchelor)所見,西方佛教哲學趨勢是使佛教世俗化的項目。

在西方,佛教和西方思想之間的比較哲學始於查爾斯·摩爾(Charles A. Moore)的工作,後者創立了東部和西部哲學雜誌。當代西方學者,例如馬克·塞德里特(Mark Siderits),揚·韋斯特霍夫(Jan Westerhoff ),喬納頓·甘納里(Jonardon Ganeri) ,米莉·阿爾巴哈里(Miri Albahari),歐文·弗拉納根(Owen Flanagan),達米安·基恩(Damien Keown)湯姆·蒂勒曼斯(Tom Tillemans) ,戴維·洛伊(David Loy) ,埃文·湯普森(Evan Thompson ),埃文·湯普森(Evan Thompson)傑伊·加菲爾德(Jay Garfield)寫了各種通過西方哲學來解釋佛教思想的作品。

與其他哲學的比較

托馬斯·麥克維利(Thomas McEvilley) ,克里斯托弗·貝克維斯(Christopher I.希臘哲學家比爾霍(Pyrrho)在亞歷山大(Alexander)征服印度西部的亞歷山大大法院(Alexander the Great of Court of Alexander)征服印度的亞歷山大(Alexander the Great)的一部分,在印度,古代傳記作者說他與體操運動員的接觸使他創造了自己的哲學。由於Nāgārjuna的哲學和pyrhonism ,尤其是Sextus Empiricus尚存的作品之間的相似之處很高, Thomas McEvilley懷疑Nāgārjuna受到進口到印度的希臘Pyrrhonist文本的影響。

巴魯克·斯賓諾莎(Baruch Spinoza)雖然主張永久現實的存在,但他斷言所有現象的存在都是短暫的。在他看來,悲傷被征服了“通過找到一個不是短暫的,不是短暫的,而是不變,永久的,永恆的”來征服的。”佛陀教導說,永恆的唯一是必殺技大衛·休姆(David Hume)在對思想進行了不懈的分析之後,得出的結論是,意識包括短暫的心理狀態。休ume的捆綁理論與佛教斯坎達斯非常相似,儘管他對因果關係的懷疑使他在其他領域得出了相反的結論。亞瑟·舒佩納豪爾(Arthur Schopenhauer)的哲學在對禁慾主義和放棄的肯定是對苦難和慾望的回應中(參見肖佩努豪爾的世界,《威爾與代表》 ,1818年) 。

路德維希·維特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)的“語言遊戲”與警告說,智力猜測或巴巴巴尼卡是理解的障礙,如《毒箭》的佛教寓言中所示。弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)雖然本人不屑於佛教是另一種虛無主義,但對自我有著類似的無常觀點。海德格爾(Heidegger )關於存在和虛無的想法已經被某些人持與當今的佛教相似。

將佛教思想與西方哲學進行比較的另一種方法是將佛教中間路的概念用作評估西方哲學的關鍵工具。這樣,西方哲學可以用佛教術語歸類為永恆主義者或虛無主義。從佛教的角度來看,所有哲學都被認為是不必要的觀點( ditthis ),而不是被抓住。

也可以看看