佛教哲學

佛教徒納蘭達從公元5世紀到12世紀，大學和修道院是印度的主要學習中心。^[1]

佛教哲學指的是哲學各種調查和調查系統佛教學校在印度跟隨Parinirvana的佛陀後來遍布亞洲。佛教之路結合了哲學推理和冥想。^[2]佛教傳統呈現了許多佛教解放之路，印度的佛教思想家，隨後東亞涵蓋了各種各樣的主題現象學，倫理，本體論，認識論，邏輯和時間哲學在他們對這些路徑的分析中。

宗教前佛教是基於經驗證據被感官器官獲得（Ayatana）^[3]佛陀似乎保留了懷疑距離某些形而上的問題，拒絕回答它們，因為它們不利於解放，而是導致進一步的猜測。佛教哲學中的反复主題是重新化概念以及隨後返回佛教徒中間路.^[4][5]

佛教哲學的特定要點通常是佛教不同學校之間爭議的主題。這些闡述和爭端引起了早期佛教的各種學校的Abhidharma，到Mahayana諸如Prajnaparamita，Madhyamaka，佛像和Yogācāra.

佛教哲學的歷史階段

愛德華·康茲（Edward Conze）將印度佛教哲學的發展分為三個階段：^[6]

1. 階段宗教前佛教教義來自起源於生命的口頭傳統豪塔佛佛，並且以後很普遍佛教學校.
2. 第二階段涉及非馬哈亞納“學術”佛教，這在Abhidharma從公元前三世紀開始的文本，其特徵是對經文中的材料進行策劃和示意性分類。
3. 第三階段問題Mahayana佛教，從公元一世紀後期開始。這種運動強調了菩薩並包括各種思想流派，例如Prajñaparamita，Madhyamaka和Yogacara.

這三個階段的各個元素在當時出現的佛教各個教派的哲學和世界觀中都納入了和/或進一步發展。

哲學取向

印度的哲學主要針對精神解放並有蘇格蘭學目標。彼得·戴爾·桑蒂納（Peter Deller Santina）在對印度瑪達馬卡佛教哲學的研究中寫道：^[7]

首先必須引起人們的注意，即印度的哲學體系很少是純粹的投機性或描述性的事實。實際上，印度的所有偉大哲學體系：sāṅkhya，Advaitavedānta，Mādhyamaka等等，非常關注提供解放或救贖的手段。這些系統是一個隱性的假設，即如果正確理解和同化它們的哲學，無條件的狀態可以實現自由痛苦和限制。[...]如果這一事實被忽略了，正如正式產生的傾向一樣，經常發生西方哲學要將哲學企業視為純粹的描述性企業，印度和佛教哲學的真正意義將被錯過。

對於印度的佛教哲學家來說，佛陀的教義並非僅僅是一個信仰，而是要通過邏輯分析來確認（Pramana） 世界的。^[2]早期的佛教文字提到，一個人在用智慧思考他們之後，成為佛陀教義的追隨者，逐步的培訓還要求門徒“調查”（Upaparikkhati）和“審查”（圖萊蒂）教義。^[8]佛陀還希望他的門徒以批判性的方式接近他作為老師，並審查他的行為和言語，如vīmaṃsakasutta.

佛陀和早期佛教

從18世紀的緬甸水彩中，被追隨者包圍的豪塔瑪佛

佛陀

學術意見因佛陀本人是否從事哲學探究而有所不同。^[9]這佛（公元前5世紀）是北印度人Śramaṇa（流浪的苦行者），其教義保存在帕利Nikayas在Agamas以及其他倖存的零碎文字收藏（統稱為早期的佛教文字）。與這些文本約會很困難，並且關於這些材料中有多少回到一個宗教創始人方面存在分歧。雖然佛陀教義的重點是實現涅rv的最高利益，但它們也包含對人類來源的分析痛苦， 的性質個人身份，以及獲取有關世界知識的過程。

中間路

佛陀將他的教導定義為“中間路”（（帕利：majjhimāpaṭpadā）。在裡面Dhammacakkkappavattana sutta，這是指他的教義在極端之間的中間路線的事實禁慾主義和身體否認（如Ja那教和其他禁慾群）和感性享樂主義或放縱。佛陀時代的許多斯拉馬納人都非常強調否認身體，諸如此類的做法禁食，使思想從身體中解放出來。然而，佛陀意識到，思想是體現的，並在因果關係上取決於身體，因此營養不良的身體不允許訓練和發展思想。^[10]因此，佛教的主要關心不是奢侈或貧窮，而是人類對環境的反應。^[11]

基本教義

在這些早期文本中，某些基本教義出現在許多地方，因此各種學者的較舊研究得出結論，佛陀至少必須教導其中一些關鍵教義：^[12]

• 這中間路
• 這四個貴族真理
• 這高貴的八倍路徑
• 四個dhyānas（冥想）
• 這存在三個標記
• 這五個固定聚集體
• 依賴的起源
• 業力和重生
• 涅rv

根據N. Ross Reat的說法，所有這些學說均由Theravada Pali文本和Mahasamghika學校共享ŚālistambaSūtra.^[13]Bhikkhu Analayo最近的一項研究得出結論，TheravadaMajjhima Nikaya和SarvastivadaMadhyama Agama包含相同的主要學說。^[14]理查德·薩洛蒙（Richard Salomon），在他研究甘達蘭文字（這是最早包含早期話語的手稿），已經確認他們的教義“與非馬哈亞那佛教一致，該佛教今天在斯里蘭卡和東南亞的Theravada學校倖存下來，但在古代中，這是十八個獨立的學校代表。”^[15]

但是，一些學者，例如Schmithausen，vetter， 和布朗科斯特認為批判性分析揭示了這些各種學說之間的差異。他們為早期佛教所教的內容提供了另一種可能性，並質疑某些教義和學說的真實性。

例如，一些學者認為業力不是歷史佛陀教導的核心，而另一些學者則不同意這一立場。^[16]同樣，關於洞察力是否被視為早期佛教的解放，還是後來的實踐，也存在學術上的分歧dhyāna。根據Vetter和Bronkhorst的說法dhyāna構成了原始的“解放實踐”，同時將人們視為單獨的解放途徑的洞察力是後來的發展。^[17][18]布朗科斯特（Bronkhorst）和卡羅爾·安德森（Carol Anderson）等學者們還認為，最早的佛教可能沒有提出四個貴族真理，但正如安德森（Anderson）所寫的那樣，“在稍後的時期，它作為一種中心教導出現，但仍是對各種佛教佳能的最終修訂之前的。”^[19][20]

根據一些學者的說法，最早的佛教的哲學觀念主要是消極的，從某種意義上說，它集中於什麼學說拒絕不僅僅是關於什麼學說接受.^[a]只有在獲得有用的知識解放被重視。根據這一理論，哲學上的動蕩的循環部分將佛教的多元化進入了許多學校和教派，只有佛教徒開始試圖使佛陀和早期文本的隱性哲學開始。

貴族真理和因果關係

四個貴族真理或“貴族的真理”是教義的主要特徵，並被提出Dhammacakkkappavattana sutta。第一個真理杜卡，通常被翻譯為痛苦，是生命的固有不令人滿意的。這種不愉快不僅是身體痛苦，而且是由於我們的死亡率不可避免的事實以及所有現象的無常性而導致的一種存在的不安。^[21]

由於與不愉快的事件接觸，並且由於沒有得到想要的東西而出現。第二個事實是，這種不安是源於條件，主要是“渴望”（坦哈）和無知（阿維迪亞）。第三個事實是，如果您放開渴望並通過知識消除無知，杜卡（Dukkha）停止了（Nirodha）。第四是八倍路徑這是八種結束痛苦的實踐。他們是：正確的觀點，正確的意圖，正確的言論，正確的行動，正確的生計，正確的努力，權利正念正確薩摩迪（心理統一，冥想）。佛陀教導的目標是“熄滅”，並表示“貪婪，仇恨和妄想的完全撲滅（即無知），這是權力的力量三星.^[22]

涅rv族還意味著，在開明的死亡之後，沒有進一步的重生。在早期的佛教中依賴的起源很可能僅限於精神調理過程，而不是所有身體現象。^[23]佛陀以程序術語而不是從事物或物質方面理解世界。^[24]他的理論提出了在某些條件下互連和依賴的事件的通量，因此，所討論的過程絕不被認為是靜態的或獨立的。例如，渴望始終取決於感覺並引起。感覺總是取決於與周圍環境的接觸。佛陀的因果理論簡單地描述了：“存在的存在；出現的，這是不存在的，這是不存在的；這種停止，停止。”這種對因果關係為“非人格法律的因果秩序”的理解很重要，因為它表明瞭如何引起苦難工作的過程以及如何逆轉。^[22]

因此，消除痛苦需要深入了解現實的本質（Prajña）。雖然對論證和概念的哲學分析對於發展這種理解顯然是必要的，但不足冥想，與理解配對。^[25]根據早期文本的佛陀，我們需要在冥想中訓練思想，以便能夠真正看到現實的本質，據說這具有痛苦，無常和不自我的痕跡。理解和冥想被稱為“清楚地看到”（Vipassana）人類經驗的本質，據說這導致了解放。

阿納塔

佛陀認為，複合實體缺乏本質，相應地，自我沒有本質。這意味著沒有一個人的一部分是不變的，對於連續性來說是必不可少的，這意味著沒有“人的一部分”隨著時間的流逝而解釋該人的身份”。^[26]這與Upanishadic不變的概念終極自我（atman）和永恆的任何觀點靈魂。佛陀認為，在這個變化世界中，對永久自我的出現的依戀是遭受痛苦的原因，也是主要障礙解放.

基於對組成一個人的五個骨料的觀察以及這些事實一直在改變的事實，對佛陀採用不變的自我觀念的最廣泛的論點是經驗主義者。可以以這種方式提出這個論點：^[27]

1. 所有心理身體過程（Skandhas）無常。
2. 如果有一個自我，那將是永久的。

ip [對人來說，只有五個skandhas。]

∴沒有自我。

該論點要求一個隱含的前提，即五個聚集體是構成一個人的詳盡說明，否則自我可能存在於這些骨料之外。^[26]這個前提在其他suttas中得到了確認，例如sn22.47指出：“任何禁慾主義者和婆羅門都將各種各樣的事物視為自我，都將五個抓住骨料或其中一個視為自我。”^[28]

這個論點在Anattalakkhana sutta。根據本文，顯然固定的自我僅僅是識別的結果臨時聚集體，構成個體人類的變化過程。根據這種觀點，“人”只是一定的過程和特徵組的方便標稱名稱，而“個人”是一種概念性的結構，就像經驗流一樣戰車僅僅是用於戰車部分的常規名稱以及它們如何放在一起。這個論點的基礎是經驗家，因為這是基於這樣一個事實，即我們所觀察到的一切都會發生變化，尤其是在冥想中向內看時觀察到的一切。^[29]

關於“非自我”的另一個論點，即“缺乏控制的論點”，^[30]是基於我們經常尋求改變自己某些部位的事實，即思想的“執行功能”是發現某些事物不令人滿意並試圖改變它們的事實。此外，它還基於印度的“反射性原則”，該原則指出一個實體不能在本身上操作或控制自己（刀可以剪切其他東西，但不能剪切其他東西，手指可以指向其他事物，而不是本身，等等。）。然後，這意味著自我永遠無法自我改變，也無法做到（另一個原因是在佛教之外的大多數印度傳統中，真正的自我或阿特曼完全幸福，也不會受苦）。佛陀利用這個想法來攻擊自我的概念。可以這樣構建這個論點：^[31]

1. 如果存在自我，那將是執行執行功能的人的一部分，即“控制者”。
2. 自我永遠不希望它改變（反射性原則）。
3. 五種心理物理元素中的每一種都是這樣可以改變它的。

ip [對人來說，只有五個skandhas。]

∴沒有自我。

然後，該論點否認該人中有一個永久的“控制器”。取而代之的是，它將人視為一組不斷變化的過程，其中包括尋求變革的自願事件以及對這種變革渴望的認識。根據Mark Siderits：

“佛教徒的想法是，一個人的一個人可能會執行執行職能，另一方面，另一個部分可能會這樣做。這將使每個部分都能受到控制，而無需任何部分這總是填補控制器的角色（自我也是如此）。在某些情況下，一個給定的部分可能落在控制器方面，而在其他情況下，它可能落在受控的方面。這將解釋如何解釋可能的可能性。對於我們來說，試圖改變任何Skandhas，而對我們來說，只不過是那些Skandhas。”^[32]

如K.R.指出諾曼（Norman）和理查德·戈姆布里奇（Richard Gombrich），佛陀延伸了他的阿納塔對婆羅門信仰的批評Brihadaranyaka Upanishad自我（阿特曼）確實是整個世界，或者婆羅門.^[33][34]這是由Alagaddupama Sutta，佛陀認為一個人無法體驗整個世界的苦難。他以人的身份從Jeta Grove上燃燒並燃燒草和棍子的榜樣，以及僧侶不會被這種行動所感知或認為自己受到傷害。在這個例子中，佛陀認為我們沒有全世界的直接經驗，因此自我不能成為整個世界。^[b]在這個sutta中（以及SoattāSutta）佛陀概述了關於自我的六個錯誤觀點：

“有六個錯誤的觀點：一個不明智的，未經訓練的人可能會想到身體，'這是我的，這是我，這是我的自我'；他可能會認為感受；意識；意志；或者有什麼被思想看到，聽到，思考，認識，觸及，尋求或考慮。第六是確定世界和自我，相信：“在死亡時，我將變得永久，永恆，不變，因此永遠保持不變;那就是我的，就是我，那是我的自我。一個明智且訓練有素的人認為所有這些職位都是錯誤的，因此他不必擔心不存在的事情。”^[33]

此外，佛陀認為，可以將世界視為遭受苦難的原因（婆羅門被認為最終是幸福的原因），並且由於我們無法按照我們的意願控制世界，所以世界不能成為自我。“這個宇宙是自我”的想法是視圖被佛陀拒絕^[35]以及相關的一元認為“一切都是統一性”的理論（SN 12.48lokayatika sutta）。^[36]佛陀還認為，理解和看到非自我的真理導致了不穩定，從而導致了痛苦的停止，同時對人格的真實本質的無知導致了進一步的痛苦。

認識論

所有學校印度哲學認識到有關知識的各種有效理由，或Pramana許多人看到吠陀經提供對真理的訪問。佛陀否認了吠陀經的權威，但是，像他的同時代人一樣，他肯定了對現實有適當理解的秘密學重要性（正確的視圖）。^[37]但是，這種理解並不是主要是形而上學和宇宙學的知識，而是對人類經驗中苦難的出現和停止的知識。^[38]因此，佛陀的認知項目與現代哲學不同。它主要是解決基本人類精神/生存問題的解決方案。

佛陀的認識論已與經驗主義從某種意義上說，它是基於世界的經驗。^[39][40]佛陀教導通過六個感覺領域的經驗觀察（Ayatanas）是驗證任何知識主張的正確方法。有些suttas走得更遠，指出“全部”或存在的一切（Sabbam），是這六個感覺球（SN 35.23，Sabba Sutta）^[41]並且任何試圖描述另一個“全部”的人都無法做到，因為“它超出了範圍”。^[42]這個sutta似乎表明，對於佛陀來說，事物本身或努梅納，超出我們的認識論範圍（阿維薩亞）。^[43][觀點]

此外，在卡拉馬·薩塔（Kalama Sutta）佛陀告訴一群困惑的村民，一個人信仰的唯一正確理由是根據自己的個人經驗（以及明智的經驗）進行驗證，並否認任何源於個人權威的驗證，即神聖的傳統（阿努薩瓦）或任何類型的理性主義構建形而上學理論（塔卡）。^[44]在Tevijja Sutta（DN 13）中，佛陀拒絕了婆羅門的個人權威，因為他們都無法證明他們有個人經驗婆羅門。佛陀還強調，經歷是驗證真相的唯一標準Majjhima Nikaya（MN.I.265）：

“僧侶，你只說自己自己所看到的那些人自己所知道的嗎？”

“是的，我們願意，先生。”

“好，僧侶，這就是我在這個永恆的教義中指導您的方式，這可以實現和驗證，這會導致目標，並可以被聰明人的人理解。”

此外，佛陀的個人驗證標準是一種務實的救贖，因為佛陀只有在成功實現佛教實踐（因此導致渴望的破壞）時，信仰才能說明真理。佛陀在“對阿巴亞親王的話語”（MN.I.392–4）中說，這一務實的格言說，只有在導致有益健康的後果時才能接受信仰。^[45]佛陀的這種趨勢是看到真實的是有用的或“有效的東西”，例如Rhys Davids夫人和Vallée-Poussin一種形式實用主義.^[46][47]然而，K. N. Jayatille認為佛陀的認識論也可以被視為對應理論（按照“ apannaka sutta”）相干主義^[48]對於佛陀而言，導致停止苦難和邪惡的事物是錯誤的。

佛陀勸阻他的追隨者不願意為自己的緣故而沉迷於智力爭論，這是毫無結果的，並分散了一個人的注意力，從覺醒的目標中分散了人們的注意力。只有對從痛苦中解放的務實價值的哲學和討論才被視為重要。根據經文，在他的一生中，佛陀被問到幾個形而上學問題他認為這是“不明智的反思”的基礎。這些“未解決的問題”（Avyākata）考慮了諸如宇宙是永恆的還是非誠信（或者是有限的還是無限的），身體和身體的統一或分離的問題自己，一個人的完全不存在涅rv和死亡等。佛陀說，思考這些不可思議的（Acinteyya）問題導致“視野的灌木叢，視野的荒野，扭曲的景色，扭曲的觀點，一連串的觀點”（aggi-vacchagotta sutta）。

關於這種務實的判斷力或認知的一種解釋Epoché是這樣的問題對實現的實際方法沒有任何貢獻覺醒^[49]並帶來通過對學說或宗教信仰的概念理解來代替解放經驗的危險。根據佛陀的說法，佛法本身並不是最終的目的，也不是對所有形而上學現實的解釋，而是一套務實的教義。佛陀用兩個寓言來澄清這一點，即“筏的寓言”和中毒箭的寓言.^[50]佛法就像是筏子，因為它只是一種實用的實用工具（“為了越過，而不是為了越過，而不是為了握住距離，一旦這樣做，就可以丟棄木筏。它也像藥一樣，因為一個人的細節受到毒箭的傷害（即形而上學等）在去除和治愈箭頭本身（消除痛苦）的行為中無關緊要。從這個意義上講，佛陀通常被稱為“偉大的醫生”，因為他的目標是先治愈人類的痛苦狀況，而不是猜測形而上學。^[51]

話雖如此，仍然很明顯，抵制（甚至是駁斥）虛假或傾斜的學說對於解釋對話者或自己的錯誤是有用的。因此，以解放方式前進。見證了尼根莎·納塔普塔（Nigantha Nataputta）和其他聲稱的聖人有時會有很大追隨者的佛陀的幾種教義的濃厚（例如，庫拉·蘇塔（Kula Sutta），桑卡·蘇塔（Sankha Sutta），布拉曼納·蘇塔（Brahmana Sutta））。這表明可以進行辯證法的良性和適當使用。暗示，佛教徒不應貶低推理和論點。

佛陀死後，一些佛教徒，例如Dharmakirti繼續使用佛陀的俗語作為與感知和推論相等的可靠證據。^[C]

超越

佛陀拒絕參與的另一個可能原因形而上學是他認為最終的現實和涅rv是沒有感覺的調解和概念的，因此語言本身就是先驗不足以解釋它。^[52]因此，佛陀的沉默並不表示言語或不屑於哲學。相反，這表明他將這些問題的答案視為未經開明的不可理解的答案。^[52]依賴產生提供了一個分析現實的框架，該框架不是基於關於存在或不存在的形而上學的假設，而是基於對現象的直接認知，因為它們在冥想中被呈現給了心靈。

最早的佛教文本的佛陀將佛法（從“真理”的意義上）描述為“超越推理”或“超越邏輯”，因為推理是一個主觀介紹的方面，即未經闡明的人類感知的事物以及概念上的方式，以及框架是基於認知過程的框架，而不是實際上的特徵。“超越推理”是指在這種情況下滲透到內部推理的性質，並消除由於它而導致任何未來壓力的原因，而不是在整個系統之外運行。^[53]

元倫理學

佛陀的道德是基於蘇格蘭學需要消除苦難和法律的前提業力。佛教倫理已被稱為Eudaimonic（其目標是幸福），也將美德倫理（這種方法始於達米安·基恩（Damien Keown））。^[54]基恩寫道涅rv類似於亞里士多德人Eudaimonia，佛教的道德行為和美德從他們如何引導我們或充當貧民窟生活的一個方面獲得了價值。

佛陀概述了五個戒律（沒有殺人，偷竊，性行為不端，撒謊或飲酒），他的門徒，躺在和修道院之後。佛陀給出為什麼有人應該道德的原因有多種原因。

首先，宇宙的結構是這樣的，如果有人故意犯下了不當行為，那將是不良的業力果實。因此，從務實的角度來看，最好避免這些負面影響，從而帶來負面結果。但是，這裡的重要詞是故意地：對於佛陀來說，業力只是意圖/意志，因此無意中傷害某人並不會造成不良的業障結果。不像Ja那教他認為業力是一種準物理元素，因為佛陀業力是一場自願的心理事件，理查德·戈姆布里奇（Richard Gombrich）稱之為“民族化意識”。^[55]

這個想法導致了佛陀的第二個道德理由：故意執行負面行動加強並傳播精神污穢，使人束縛在重生的循環並干擾解放過程中，因此有意執行良好的業力行動是參與精神純化這導致涅rv，最高的幸福。這種觀點認為不道德的行為是不熟練的（阿庫薩拉）在我們尋求幸福的過程中，做事是務實的。

第三個元倫理的考慮對非自我的看法和我們的自然願望結束了邏輯上的結論。由於沒有自我，因此沒有理由更喜歡我們自己的福利，而不是他人的福利，因為沒有最終的基礎來區分“我的”苦難和其他人的福利。相反，一個開明的人只會努力結束苦難吹捧法院，不考慮傳統的人的概念。^[56]根據這一論點，任何自私的人都是出於對個人身份和非理性的真實本質的無知。

佛教學校和abhidharma

印度主要的佛教哲學學校實踐了一種稱為分析的形式Abhidharma試圖使早期佛教話語（佛經）的教義系統化。Abhidharma分析將人類的經驗分解為瞬時的現象事件或稱為“佛法”佛法是無常的，並且取決於其他因果因素，它們是在其他相互聯繫的佛法網絡的一部分中出現並傳遞的，並且從未被發現。阿比達爾馬學校認為，佛教在佛經中的教導只是常規的，而佛教的教義只是常規的。Abhidharma分析是終極真理（Paramattha Sacca），當被開明的存在看到時，事物的真實方式。現象學或者過程哲學.^[57][58]Abhidharma哲學家不僅概述了他們認為是詳盡的清單佛法，或現象事件，以及它們之間的因果關係。在Abhidharmic的分析中，唯一最終是真實的是因果流中佛法的相互作用。其他一切都是概念（Paññatti）和名義。

這種觀點被稱為“神學減少主義”，因為它認為只有公職實體是真實的，而不是批發。^[59]諸如Vasubandhu之類的Abhidharmikas認為，常規事物（表，人員等）“消失在分析中”，並且這種分析僅揭示了現象事件及其關係的因果流。主流Abhidharmikas捍衛了這種觀點，反對他們的主要印度競爭對手尼亞學校，是物質理論家，並假設了通用.^[60]一些Abhidharmikas，例如prajñaptivāda也很嚴格名義主義者並認為萬物 - 甚至佛法都只是概念上的。

競爭的Abhidharma學校

印度皇帝aśoka和長者moggaliputta-tissa，被視為關鍵思想家vibhajyavāda傳統（因此，Theravada）。

來自Theravāda學校是kathāvatthu（“爭議點”），歸因於印度學者蒙克moggaliputta-tissa（c.327公元前–247）。該文本很重要，因為它試圖反駁佛陀去世後發展的幾種哲學觀點，尤其是“所有人都存在”的理論（Sarvāstivāda），瞬態理論（khāṇavāda）和個人主義觀點（Pudgalavada）^[61]這些是將印度佛教徒阿比達爾馬學校分裂的主要哲學理論。被帶到斯里蘭卡在公元前一世紀，Theravada Pali語言Abhidhamma的傳統受到了嚴重影響佛陀（公元4-5世紀），最重要的哲學家和評論員Theravada學校。Theravada哲學企業主要是在流派中進行的阿塔卡莎，評論（以及子選項）在帕利·阿比達瑪（Pali Abhidhamma）上，但還包括簡短的摘要和彙編。

這Sarvāstivāda是印度主要的佛教哲學學校之一，由於他們相信佛法存在三次：過去，現在和未來，他們之所以如此命名。儘管SarvāstivādaAbhidharma系統僅是對心理事件的分類，但其哲學家和exegetes（例如Dharmatrata和Katyāyāniputra）（Mahavibhasa，學校的中央文本）最終將該系統完善成強大現實主義，其中還包括一種本質主義。這種現實主義是基於佛法的品質，被稱為Svabhava或“內在的存在”。^[61]Svabhava是一種本質，儘管這不是一個完全獨立的本質，但由於據說所有佛法都在因果關係依賴。Sarvāstivāda系統將這種現實主義跨越了時間，有效地提出了一種永恆主義關於時間；因此，他們學校的名字意味著“一切都存在的觀點”。^[61]

其他佛教學校，例如Prajñaptivadins（“名義主義者”），Purvasailas和Vainasikas拒絕接受Svabhava.^[62]主要主題tattvasiddhi哈里瓦曼（Harivarman）（公元3-4世紀）的Śāstra是一個有影響力的abhidharma文本，是空虛的（Shunyata）佛法。^[63]

佛陀（約5世紀），最重要的Abhidharma學者Theravāda佛教，展示三本Visuddhimagga.^[64]

Theravādins和其他學校，例如Sautrāntikas攻擊了薩爾瓦斯瓦丁人的現實主義，尤其是他們的時間理論。這個論點的一個主要數字是學者Vasubandhu，一個前薩爾瓦斯瓦丁（Sarvāstivādin），批評了所有人的理論，並主張哲學的表現主義在他的全面論文中Abhidharmakosa。這項工作是當今藏族和東亞佛教中使用的主要Abhidharma文本。Theravāda還認為，佛法僅存在於現在，因此也是演講者.^[65]Abhidharma的Theravādin表現也不像Sarvāstivādin觀點那樣關注本體，而是一種現象學^[57]因此，Svabhava對Theravādins的概念更像是佛法的一定特徵或依賴特徵，而不是任何形式的本質或形而上學的基礎。根據Y Karunadasa：

在帕利傳統中，僅出於定義和描述，每個佛法都被假定就好像是一個獨立的實體。但實際上，這絕不是一種擁有自己存在的孤獨現象……如果從佛法學說中看到這種厭惡的存在觀點，不能解釋為一種激進的多元化，那麼它也不能被解釋為一元論。對於所謂的佛法 - 我們內部和我們外部的宇宙的成分因素 - 不是絕對統一的部分，而是多種坐標因素。它們並不能降低，也不是從單一的現實中脫穎而出的，這是一元形而上學的基本假設。如果要將它們解釋為現象，則應用附帶來完成，它們是沒有相應的現象努梅納，沒有隱藏的基礎。因為它們不是一些神秘的形而上學基質的表現，而是由於多種條件的相互作用而發生的過程。^[66]

Karunadasa還將Theravada系統描述為現實主義者，而不是現象主義者， 系統：

從這種佛法的阿無種族學說中得出的是一種批判現實主義，這種現實主義（與唯心主義不同）認識到世界的獨特性與經歷的主題，但也區分了那些真正獨立於認知行為的實體和那些欠其欠款的實體類型遵循認知本身的行為。^[67]

從佛法理論中出現的最佳形式被描述為佛法現實主義，因為正如我們所看到的那樣，它僅認識到佛法的最終現實。

...佛法是最終存在的人，沒有進一步減少的可能性。^[68]

儘管佛法理論是一種厭惡的創新，但導致其表述及其基本成分的先行趨勢可以追溯到早期的佛教經文，這些經文試圖分析經驗性的個性及其與外部世界的關係。^[69]

Theravādins和Sautrāntikas的一些Sarvāstivādins持有的重要理論是“瞬間”的理論（Skt。，Kṣāṇavāda，Pali，Pali，Khāṇavāda）。該理論認為，佛法只持續一分鐘（ksana）出現後。Sarvāstivādins以原子的方式看到了這些“時刻”，這是可能的時間最小的（他們還發展了物質原子主義）。將這一理論與他們關於時間的永恆主義調和是一個主要的哲學計劃Sarvāstivāda.^[70]Theravādins最初拒絕了這一理論，如kathavatthu試圖駁斥“所有現象（佛法）與單一精神實體一樣短的學說”。^[71]但是，關於精神佛法的動向（但不是身體上的或rūpa佛法）後來被斯里蘭卡·塞拉文斯（Sri LankanTheravādins）採用，並且可能首先是由學者引入的佛陀.^[72]

所有Abhidharma學校還開發了複雜的因果關係和條件理論，以解釋佛法如何相互互動。Abhidharma學校的另一個主要哲學項目是解釋洞察力。一些學校（例如Sarvastivadins）將人們解釋為一種現象主義現實主義，而其他類似於Sautrantikas則偏愛代表性並認為我們只間接地感知對象。^[73]Sautrāntikas用這種觀點使用的主要論點是“時間延遲論證”。根據Mark Siderits的說法：“論點背後的基本思想是，既然在與外部對象接觸的感覺與感官意識時，總是存在很小的差距，那麼我們所知道的不能是外部感官接觸的目的，因為它不再存在。”^[74]這與極端瞬變理論有關。

上面提到的所有學校拒絕的一種主要哲學觀點是Pudgalavadin或“個人主義”學校。他們似乎認為，在某種最終的真正意義上有一種“人格”，這對五個骨料而言並不能降低。^[65]這一有爭議的主張與當時的其他佛教徒形成鮮明對比，他們認為個性僅僅是概念上的結構（prajñapti），並且只有傳統上是真實的。

印度馬哈亞哲學

從公元前1世紀大約開始，印度佛教思想開始出現一種新的文字傳統Mahāyāna（偉大的車輛），這將慢慢地主導印度佛教哲學。佛教哲學在大型修道院 - 大學綜合體中蓬勃發展納蘭達和Vikramasila這成為印度北部學習的中心。Mahāyāna哲學家繼續進行了Abhidharma的哲學項目，同時批評他們並介紹新的概念和思想。自從Mahāyāna舉行務實的真理概念^[75]哪個指出，從精神上有益的意義上講，學說在有條件地“真實”，新的理論和實踐被視為“熟練的手段”（Upaya）。大雅亞娜也推廣了菩薩理想，其中包括對所有眾生的同情態度。菩薩是一個選擇留在的人三星（出生和死亡的循環）使所有遭受苦難的其他生物受益。

大加山哲學學校和傳統包括Prajnaparamita，Madhyamaka，tathagatagarbha，Dignaga認識論學校，Yogācāra，華揚，Tiantai和陳禪學校。

Prajñāpāramitā和Madhyamaka

Nagarjuna，受到納迦據說是Prajnaparamita Sutras的監護人的蛇精神。

最早的prajñāpāramitā-sutras（“洞察力的完美”經文）（公元前1世紀）強調Shunyata（空虛）現象和佛法。 prajñāpāramitā據說是真的知識最終現實的本質虛幻和空本質.

這鑽石經指出：

所有條件現象

就像一個夢，幻覺，泡沫，陰影，
像露水或閃電閃爍；

因此，我們將感知他們。^[76]

這心經著名的肯定Shunyata現象：

“哦，sariputra，形式與Shunyata沒有區別，
Shunyata與形式沒有區別。

形式是shunyata，形式是形式；
感情也是如此

感知，意志和意識”。

Prajñāpāramitā教義與佛教哲學家的工作有關nāgārjuna（c.150–c.公元250年）和Madhyamaka（中間）學校。Nāgārjuna是最具影響力的印度佛教思想家之一。他給出了古典論點現象並襲擊了薩爾瓦斯瓦達和普加拉瓦達學校本質主義在他的大酒店裡，中間的基本經文（mūlamadhyamakakārikā）。^[77]在裡面mūlamadhyamakakārikā，Nagarjuna依靠還原性荒謬駁斥各種假設的論點Svabhava（固有的本質或“自己的存在”）。在這項工作中，他涵蓋了因果關係，動作和感官能力等主題。^[78]

Nagarjuna斷言，甚至在身份之間的直接聯繫依賴的起源，非自我（阿納塔）和空虛（Śūnyatā）。他指出，在早期佛教概念的依賴性概念中，缺乏阿納塔（實質性的存在）參與者的根源，因此他們沒有獨立存在，一個被確定為Śūnyatā（即自然或本質的空虛（SvabhāvaSunyam）。

後來的Madhyamaka學校的哲學家建立在Nagarjuna的分析基礎上，並捍衛了Madhyamaka對手。其中包括āryadeva（公元3世紀），Nāgārjuna的學生；Candrakīrti（600–c.650），他對Mūlamadhyamakakārikā進行了重要的評論；和Shantideva（8世紀）。佛陀（470–550）被理解為“prāsaṅgika”方法的發起者，該方法僅基於批評本質主義還原性荒謬參數。他受到批評Bhāvaviveka（c.500–c.578），主張使用三段論“設定自己的教義立場”。這兩種方法後來被稱為prāsaṅgika，而藏族哲學家和評論員則將Madhyamaka的Svātantrika方法稱為Madhyamaka。

受到工作的影響迪尼亞加，Bhāvaviveka的Madhyamika哲學利用了佛教認識論。Candrakīrti另一方面，批評Bhāvaviveka採用了認識論（Pramana）傳統理由是它包含微妙的本質主義。他引用了Nagarjuna在Vigrahavyavartani這說“我沒有論文”，因為他拒絕了積極的認知中央海卡的陳述。^[79]Candrakīrti認為真正的Madhyamika只能使用“後果”（Prasanga），其中人們指出了對手立場的不一致，而沒有主張“自主推論”（Svatantra），因為從Madhyamaka的角度來看，任何這種推論最終都不可能是正確的。

在中國，Madhyamaka學校（稱為sānlùn）由Kumārajīva（公元344–413年），將納加朱納的作品翻譯成中文。其他中國人包括Kumārajīva的學生森豪，吉桑（549–623），在Madhyamaka上寫了50多種作品，hyegwan，一個將Madhyamaka教義帶到日本的韓國和尚。

Yogācāra

Vasubandhu撰寫了為Vijñapti-Matra（僅出現）以及寫大量工作的文章Abhidharma， 這Abhidharmakosa.

這Yogācāra學校（瑜伽練習）是一種佛教哲學傳統，在公元2世紀和公元2世紀之間出現，與哲學家有關阿桑加和Vasubandhu^[80]以及各種經過的經文，例如Sandhinirmocana Sutra和Lankavatara Sutra。Yogācāra思想的主要特徵是Vijñapti-Mātra，通常被翻譯為“僅印象”或“僅外觀”，這被解釋為一種形式唯心主義或作為一種形式現象學。Yogacara學校的其他名稱是“Vijñanavada”（意識學說）和“ Cittamatra”（僅心態）。^[80]

瑜伽思想家喜歡Vasubandhu通過指出我們只能訪問自己的心理印象，反對外部對象的存在，因此我們推斷出外部對象的存在是基於錯誤的邏輯。Vasubandhu的vijnaptimatratasiddhi，或“只有印象的證據”（20節），從而開始：

“ I.這個[世界]不過是印象，因為它表現為一個虛幻的對象，就像那些白內障人士看到月球中的虛幻頭髮的情況一樣。”^[81]

根據Vasubandhu然後，我們所有的經歷都像是當我們有白內障時看到月球上的頭髮，也就是說，當沒有這樣的東西時，我們將心理形象投射到“外面”的東西。然後，Vasubandhu繼續使用夢想爭論認為心理印像不需要外部對象（1）似乎是時空的位置，（2）似乎具有主體間的質量，並且（3）似乎通過因果定律來運作。^[81]純粹的心理事件可以具有因果療效並成為主體間事件證明了夢遺並通過彌撒或共享幻覺由某些類型的生物的業力創建。^[82]在認為只有印像是一種可以解釋我們日常經歷的理論之後，瓦蘇班杜（Vasubandhu）隨後吸引了簡約性 - 因為我們不需要外部物體的概念來解釋現實，那麼我們可以完全消除那些多餘的概念，因為它們是它們的概念最有可能只是精神上疊加在我們的現實概念上。^[83]vasubandhu的主體間現實是各種因果關係精神流和他們業力，並且不包括任何外部物理對象。該理論的神學意義是，通過消除外部世界的概念，它也削弱了“內部”自我意識，作為觀察者，這應該與外部世界分開。消除內在和外在的二元論也是消除自我和其他人的感覺。後來的Yogacara評論員Sthiramati這樣就解釋了：

“如果有東西要抓住，但沒有什麼要抓握的東西。要抓住。因此，出現了無物體和沒有認知者的人類外的非概念認知。”^[84]

Vasubandhu還攻擊了現實主義理論佛教原子主義和Abhidharma的理論Svabhava。他認為，正如原子主義者（不可分割的實體）所構想的原子無法團結起來形成更大的骨料實體，因此它們是不合邏輯的概念。^[83]

後來的Yogacara思想家包括納蘭達的Dharmapala，Sthiramati，Chandragomin（誰辯論坎德拉克蒂），Śīlabhadra。瑜伽素，例如Paramartha和Guṇabhadra將學校帶到中國，翻譯了瑜伽卡拉，那裡被稱為wéishí-zōng或fǎxiàng-zōng。對東亞Yogācāra的重要貢獻是XuanzangCheng Weishi Lun，或“關於建立意識的話語”。

Yogācāra-Mādhyamika合成

Jñānagarbha（8世紀）和他的學生Śāntarakṣita（725–788）將Yogacara，Madhyamaka和Dignaga認識論學院匯集在一起，成為一種哲學綜合Yogācāra-Svatantrika-Mādhyamika。Śāntarakṣita也有助於佛教引入佛教和Sarvastivadin修道院的統治血統，該血統是在Samye進行的。Śāntarakṣita包括門徒哈里布哈德拉和kamalaśīla。這種哲學傳統在藏族佛教思想中具有影響力。

Tathāgatagarbha文學

這tathāgathagarbhasutras在與主流佛教語言背道而馳的情況下，堅持認為覺醒的潛力是每個有源性的存在的固有的。他們標誌著從佛教中的主要言語（消極）哲學趨勢轉變為更加明確的cataphatic（正）作案。這種文學類型的主要主題是tathāgata-garbha，這可能意味著子宮或胚胎tathāgata（即佛陀）。^[85]這個想法使用的另一個類似術語是佛陀（佛陀的來源）。

在這些經文時期之前，Mahāyāna形而上學在教義上佔據主導地位空虛以Madhyamaka哲學。這種方法使用的語言主要是負面的，Tathāgatagarbha經文的流派可以看作是陳述正統佛教教義的一種嘗試依賴的起源相反，使用積極的語言，以防止人們因虛無主義的錯誤印象而拒絕佛教。

在這些經文中，據說非自我智慧的完美是真實的自我。然後，這條道路的最終目標是使用本質主義哲學家以前在印度哲學中使用的一系列積極語言來表徵的，但是現在已將其轉變為新的佛教詞彙，以描述成功完成佛教道路的存在。^[86]

“自我”一詞（阿特曼）以某種方式使用這些經文；“真正的自我”被描述為完美的智慧不自我在裡面佛陀本來的論文， 例如。^[86]現在，本質主義非佛教哲學家以前使用的語言已經採用了佛教徒的新定義來促進東正教教義。

這Tathāgatagarbha根據一些學者的說法，並不代表一個實質性的自我。相反，這是一種積極的語言表達空虛並代表通過佛教實踐實現佛陀的潛力。在這種解釋中，教導的意圖Tathāgatagarbha是蘇格蘭學而不是理論。^[86][87]

這Tathāgathagarbha， 這Theravāda學說Bhavaṅga，和Yogācāra存儲意識在某個時候都確定了發光的頭腦Nikāyas。

在大山Mahaparinirvana Sutra，佛陀堅持認為，在思考佛法至關重要的同時，必須放棄單詞和字母的固定，因為這些完全與解放和佛像.

Dignāga-Dharmakīrti傳統

迪格納（Dignāga）正式辯論立場

迪尼加（c.480–540）和Dharmakīrti（約6-7世紀）是佛教哲學家，他們發展了認識論系統（Pramana） 和邏輯在與婆羅門哲學家的辯論中，為了捍衛佛教教義。這種傳統稱為“遵循推理的人”（藏：鑽機pa rjes su'brang ba）；在現代文學中，有時會被梵文所知。Pramāṇavāda”或“認識論學校”。^[88]他們與Yogacara和索特蘭蒂卡學校，並為這兩所學校持有的理論辯護。^[89]迪格納（Dignaga）的影響力是深遠的，並導致了所有佛教徒以及印度所有梵語哲學家的“認識論轉變”。在迪尼亞加（Dignaga）的工作之後的幾個世紀中，梵語哲學家更加專注於捍衛自己的所有主張，並充分發展的知識理論。^[90]

“Dignāga學校”包括後來的哲學家和評論員，例如Santabhadra，達摩塔拉（8世紀），Jñanasrimitra（975–1025），Ratnakīrti（11世紀）和Śaṅkaranandana（佛羅里達州9或10世紀）。這認識論他們捍衛了這樣的觀點，即只有兩種“知識工具”或“有效認知”（Pramana）： “洞察力” （Pratyaksa）和“推理”（anumāṇa）。感知是對因果關係束縛的細節的一種非概念性的認識，而推論是合理的，語言和概念性的。^[91]

這些佛教哲學家主張偏向瞬變理論，Yogacara的“僅意識”觀點，現實（現實）（Svalakṣaṇa），原子主義，名義主義以及意識的自我反思本質（Svasaṃvedana）。他們攻擊了印度教上帝的理論（伊斯瓦拉），通用，權威吠陀經，以及永久靈魂的存在（阿特曼）。

Vajrayāna佛教

Abhayākaragupta，印度佛教（卡普斯坦）的“最後一位大師”之一。^[92]

Vajrayāna（也是Mantrayāna，Sacret Mantra，Tantrayāna和深奧的佛教）是Mahayana佛教的傳統，與一組稱為“佛教密宗到八世紀，印度已經發展成為一支主要力量。到這個時候，印度密宗學者正在發展哲學防禦，詮釋學以及對佛教密宗制度的解釋，尤其是通過對關鍵密宗的評論，例如Guhyasamāja密宗和Guhyagarbha密宗.

雖然金剛蓮娜的景色是基於Madhyamaka，Yogacara和佛像理論，^[93][94]它認為自己是包含許多熟練方法的解放的速度更快的工具（Upaya）密宗儀式。對密宗的解釋和防禦的需求是由於與之相關的儀式的異常性質而產生的，其中包括使用秘密咒語，酒精，性瑜伽，複雜的可視化曼陀羅洋溢著憤怒的神靈以及與傳統佛教實踐相比，與與傳統佛教實踐相比，其他與眾不同或至少是新穎的實踐和禁令。這Guhyasamāja密宗，例如，指出：“您應該殺死生物，說撒謊的話，接受沒有給出的東西並與許多女性發生性關係”。^[95]密宗的其他特徵包括關注身體作為解放的手段和重申女性元素，女性神與性。^[96]

對這些實踐的辯護是基於轉型理論，該理論指出可以在儀式環境中培養和轉化負面的心理因素和身體行動。這Hevajra Tantra狀態：

那些邪惡的人被束縛的事物，其他人變成了手段，從而從存在的紐帶中釋放出來。受到激情，世界也受到激情的束縛，但由於異端佛教徒，這種逆轉的做法尚不清楚。^[97]

佛教密宗評論的另一種詮釋學，例如VimalaprabhaPundarika（關於卡拉卡克拉密宗）是解釋之一忌諱或密宗中的不道德陳述是關於密宗實踐的隱喻陳述。例如，在Vimalaprabha，“殺死生物”是指阻止prana在頭頂。在密宗的坎德拉克蒂（Candrakirti）Pradipoddyotana，評論Guhyasamaja Tantra，殺死生物被掩蓋為“使它們無效”的“特殊”薩摩迪“根據公交台與..相聯繫完成階段密宗實踐。^[98]

道格拉斯·達克沃思（Douglas Duckworth）指出，金剛蓮納（Vajrayāna）的哲學觀點是體現的一種，它認為物理和宇宙學已經包含智慧和神性。解放涅rv） 和佛陀將來不被視為外界或事件，而是通過獨特的密宗實踐（如神瑜伽，因此，金剛拉納也被稱為“由此產生的車輛”。^[99]達克沃思（Duckworth泛神論，他的意思是相信每個現有實體在某種意義上都是神聖的，所有事物都表達了某種形式的團結。^[100]

印度主要的密宗佛教哲學家，例如佛陀，Padmavajra（作者guhyasiddhi），Nagarjuna（7世紀的門徒莎拉），Indrabhuti（作者jñānasiddhi），Anangavajra，Dombiheruka，Durjayacandra，Ratnākaraśānti和Abhayakaragupta寫了密宗文本和評論，使該傳統系統化。^[101][102]

其他人，例如Vajrabodhi和Śubhakarasiṃha把密宗帶到唐中國（716至720），密宗哲學繼續以中國和日本的發展發展。yi xing（683–727）和庫凱（774–835）。

在西藏，諸如哲學家Sakya Pandita（1182-28–1251），Longchenpa（1308–1364）和Tsongkhapa（1357–1419）在古典藏族.

藏族佛教哲學

藏族佛教哲學主要是對Madhyamaka，Yogacara和Dignaga-Dharmakīrti認識論或“可靠認知”的印度傳統的延續和完善（梵語：Pramana，tib。TSHAD MA）。最初的努力Śāntarakṣita和kamalaśīla將他們折衷的學術傳統帶到西藏。其他影響包括佛教密宗和佛陀自然文本。

早期藏族佛教哲學家的最初作品是在古典印度哲學論文和評論寫作的翻譯中。最初的時期是從8世紀到10世紀。早期的藏族評論家哲學家受到了嚴重影響Dharmakirti這些包括Ngok Loden Sherab（1059-1109）和ChabaChökyiSenge（1182-1251）。他們的作品現在丟失了。^[103]

12世紀和13世紀看到了作品的翻譯Chandrakirti，諸如學者在西藏的觀點Patsab Nyima Drakpa，Kanakavarman^[104]和Jayananda（12世紀）以及藏族辯論的發展Prasangika和Svatantrika藏族佛教學校中一直持續到今天的觀點。^[105]這些觀點之間的主要分歧是使用合理的論點。為了Śāntarakṣita，kamalaśīla以及他們的捍衛者，理性對於建立一個使人們正確理解空虛的論點很有用，然後，通過使用冥想，人們可以達到非概念Gnosis這不依賴原因。但是，對於Chandrakirti來說，這是錯誤的，因為對空虛的冥想不可能涉及任何對象。理性的角色是否定任何本質或本質主義觀點，然後最終與任何人一起否定概念上的擴散（Prapañca）。^[106]

早期的另一個非常有影響力的人物是MabjaJangchubTsöndrü（卒於1185年），他寫了一篇重要的評論Nagarjuna的mūlamadhyamakakārikā。Mabja在Dharmakirtian Chaba和Candrakirti學者Patsab的下進行了研究。他的作品表明了試圖在他們的觀點之間引導中間路線，他肯定了傳統的實用性佛教pramāṇa，但也接受Candrakirti的Prasangika觀點。^[107]Mabja的Madhyamaka獎學金對後來的藏族Madhyamikas非常有影響力Longchenpa，Tsongkhapa，Gorampa， 和MikyöDorje.^[107]

有各種藏族佛教學校或修道院的命令。根據Georges B.J. Dreyfus，在藏族思想中Sakya學校大部分反現實主義者哲學立場（看到saṁvṛtisatya/傳統的真理作為一種幻想），而凝膠學校傾向於捍衛一種形式現實主義（這在某種意義上接受了傳統的真理是真實的和真實的，但依賴於起源）。這Kagyu和Nyingma學校還傾向於跟隨薩基亞反現實主義（有些差異）。^[108]

Shengtong和Buddha Nature

14世紀對佛性文本和學說。這可以在第三kagyu karmapa的工作中看到Rangjung Dorje（1284-1339），尤其是他的論文“深刻的內在意義”.^[109]該論文描述了最終的性質或這樣作為佛陀的自然，這是涅rv和samsara的基礎，本質上是自然而空虛的，超越了思想。^[109]

Dolpopa（dol-bo-ba，1292–1361），喬南學校，開發了一種稱為的觀點Shentong（Wylie：Gzhan Stong，“其他空”），與Yogacara和佛陀的理論。這種觀點認為佛陀的品質或佛性已經出現在腦海中，它是所有常規現實的空虛達瑪卡亞。根據多爾波帕（Dolpopa）的說法，據說所有生物都具有佛性，這種天性是真實的，不變的，永久的，無條件的，永恆的，幸福的，幸福的和富有同情心的。Dolpopa的Shentong觀點教導說，終極現實確實是一個“偉大的自我”或“至高無上的自我”，指的是諸如諸如MahāyānaMahāparinirvāṇaSūtra， 這aṅgulimālīyaSūtra和ŚrīmālādevīsiṃhanādaSūtra.^[110]這種觀點對其他學校的哲學家有影響Nyingma和Kagyu思想家，在某些圈子中也被廣泛批評為與印度教的觀念相似阿特曼.^[111]後來的喬南學者也在西藏和蒙古中闡述了新的哲學tāranātha（1575–1634）。

在17世紀後期，喬南秩序及其教義受到了攻擊第五達賴喇嘛，他們將大多數修道院轉變為西藏到凝膠秩序，儘管有幾個人秘密倖存。^[112]

凝膠

Tsongkapa，15世紀的繪畫，魯賓藝術博物館

Je Tsongkhapa（Dzong-ka-ba）（1357–1419）建立了凝膠藏傳佛教學校，通過辦公室統治著該國達賴喇嘛並且是prasaṅgikaMadhyamaka視圖。他的作品受到了哲學的影響坎德拉克蒂和Dharmakirti。 Tsongkhapa的Magnum Opus是推理的海洋，關於Nagarjuna的評論mulamadhyamakakarika。Gelug哲學基於對Madhyamaka文本和Tsongkhapa的作品以及正式辯論（RTSOD PA）的研究。

Tsongkhapa為Prasangika辯護Madhyamaka作為最高視野，批評Svatantrika。Tsongkhapa認為，由於Svatantrika通常通過自己的特徵來建立事物，因此他們無法完全理解空虛現象，因此沒有實現相同的實現。^[113]Tsongkhapa借鑒Chandrakirti，拒絕了Yogacara的教義，即使是Madhyamaka View的臨時階梯。^[106]Tsongkhapa還批評了Dolpopa的Shengtong觀點，他將其視為危險的專制主義者，因此在中間之外。Tsongkhapa確定了Madhyamika解釋中的兩個主要缺陷Svabhava或自己的本質），這可能導致專制主義和過度束縛，這可能導致虛無主義。懷漢帕（Tsongkhapa兩個真理框架，允許將理由用於道德，常規修道院規則並促進常規認識的現實主義，^[114]從最終真理的看來，Paramarthika Satya），萬物（包括佛性和涅rv）無固有的存在（Svabhava），真正的解放是對空虛的實現。

Sakya學者，例如Rongtön和Gorampa不同意Tsongkhapa，並認為Prasangika Svatantrika的區別僅僅是教學法。Gorampa還批評了Tsongkhapa的現實主義，認為允許將一個空對像作為常規真實的結構最終溶解在分析中，因此是非結構化和非概念性的（Spros Bral）。Tsongkhapa的學生Gyel-Tsap，Kay-Drup和Ge-Dun-Drup提出了對薩基亞學者的反現實主義的認識論現實主義。

Sakya

Sakya Pandita（1182–1251）是13世紀的負責人Sakya學校和西藏統治者。他還是藏族傳統中最重要的佛教哲學家之一，寫了關於邏輯和認識論和促進的作品DharmakirtiPramanavarttika（關於有效認知的評論）是學業研究的核心。薩基亞·潘迪塔（Sakya Pandita）的“有效認知邏輯庫”（TSHAD MA鑽機Pa'i Gter）制定經典的薩基亞認知反現實主義立場，認為諸如通用不通過有效的認知來知道，因此不是知識的真實對象。^[108]薩基·潘迪塔（Sakya Pandita）也批評了突然覺醒的理論，這些理論是由西藏“中國偉大完美”的一些老師持有的。

Gorampa Sonam Senge

後來的sakyas，例如Gorampa（1429–1489）和Sakya Chokden（1428–1507）將發展並捍衛薩基亞反現實主義，它們被視為薩基亞·潘迪塔（Sakya Pandita）哲學的主要口譯員和批評者。Sakya Chokden還批評了東卡帕（Tsongkhapa）對Madhyamaka和Dolpopa的Shentong的解釋。在他的確定確定中間方式Chokden批評Tsongkhapa的觀點是以徽標為中心，並且仍然陷入有關最終現實的概念化之中，這超出了語言。^[115]Sakya Chokden的哲學試圖調和Yogacara和Madhyamaka的觀點，將它們視為對最終真理的有效和互補的觀點。Chokden認為Madhyamaka被視為消除了將虛幻的事物視為真實的錯，而Yogacara則消除了否認現實的錯。^[116]同樣，Sakya Chokden認為，Sakya Chokden也將其視為補充。Rangtong的否定可以有效地削減所有緊貼錯誤的觀點和概念糾正，而Shentong更容易描述和增強冥想的經驗和實現。^[117]因此，對於Sakya Chokden，可以通過兩種不同但兼容的方式訪問和描述最終現實的相同實現。

Nyingma和Rimé

Jamgon Ju Mipham Gyatso。

Nyingma學校受到了強烈的影響dzogchen（完美的）和Dzogchen密宗文學。Longchenpa（1308–1364）是Nyingma學校並寫了許多關於藏族實踐的作品dzogchen和佛教密宗。這些包括七個寶藏， 這自然的三部曲， 和他的驅散黑暗的三部曲。Longchenpa的作品提供了對Dzogchen的哲學理解，Dzogchen是關於Sutras的Dzogchen的辯護，以及實用的指示。^[118]對於Longchenpa來說，現實的理由是發光的清晰度，里格帕， 或者佛性，這也是經文和密宗.^[119]Longchenpa的哲學試圖建立佛性自然思想的積極方面，反對Madhyamika的完全消極神學，而不會陷入Dolpopa的絕對主義。對於Longchenpa而言，金剛乘在金剛騎兵的基礎和密宗實踐的基礎是“地面”（gzhi），《內在的佛性》，“原始的發光現實是無條件的和自發存在的”，“沒有所有詳細的極端”。^[120]

19世紀看到了Rimé運動（非宗派，公正）試圖反對政治上主導的凝膠學校對Sakya，Kagyu，Nyingma和邦哲學觀點，並發展出更折衷或普遍的文本研究系統。Jamyang Khyentse Wangpo（1820-1892）和JamgönKongtrül（1813-1899）是Rimé的創始人。里米（Rimé）運動在藏族歷史上成為宗教氣候成為游擊隊的時刻突出。^[121]該運動的目的是“朝著中間立場推動，不同的是各種傳統的觀點和風格因其個人的貢獻而受到讚賞，而不是被駁斥，邊緣化或禁止。”^[121]從哲學上JamgönKongtrül辯護Shentong與Madhyamaka兼容，而另一位Rimé學者詹姆·朱·米普漢姆（Jamgon Ju Mipham Gyatso）（1846-1912）批評了TsongkhapaNyingma看法。米普漢姆（Mipham）認為，中間方式的觀點是統一（Zung'Jug），這意味著從最終的角度來看，有眾生和佛陀的二元性也被解散了。米普漢姆還肯定了Rangtong（自我空虛）。^[122]後來的Nyingma Scholar Botrul（1894–1959）將主要的藏族藏族位置歸類為Shentong（其他空虛），Nyingma Rangtong（自空虛）和Gelug Bdentong（真實存在的空虛）。他們之間的主要區別是他們的“否定對象”。Shengtong指出，不真實的經驗是空的，Rangtong否定了任何概念參考，並且Bdentong否定了任何真正的存在。^[123]

這第14座達賴喇嘛也受到這種折衷方法的影響。在所有藏族佛教學校的老師的領導下學習，他的哲學立場往往是關於空虛的不同觀點是互補的：

有一種傳統是在對空虛本質的兩種不同觀點之間進行區分：一個是在對事物的最終現實的哲學分析中呈現空虛的時候，在這種情況下，應該以非肯定的方式理解它負面現象。另一方面，當從經驗的角度討論時，應該從肯定的否定角度來理解它 - 第14座達賴喇嘛^[124]

東亞佛教

Śramaṇa的繪畫ZhiyiTiantai學校。

Tiantai

人們普遍認為，在田田出現之前在中國存在的佛教學校代表了印度的直接移植，對其基本學說和方法幾乎沒有修改。Tiantai學校，由Zhiyi（538–597），^[125]是第一所真正獨特的中國佛教哲學學校。Tiantai的學說是基於Ekayana或在蓮花經並試圖將所有佛教教義和文本匯總到一個全面的包容性層次結構系統中，這將蓮花經置於該層次結構的頂部。

Tiantai的形而上學是一種內在的整體，這將每個現象，時刻或事件視為由整個現實所闡明和體現的。每一個經驗的瞬間都反映了彼此的反映，因此，苦難和涅rv，好與壞，佛陀和逃避都在彼此之間“固有地”。^[126]意識的每一刻都是絕對本身，無限的內在和自我反射。

這種形而上學是在“三個真理”的tiantai教義中，這是Mādhyamaka的延伸兩個真理教義。三個真理是：外觀的傳統真理，空虛的真理（Shunyata）和“獨家中心”的第三個真理（但中Danzhong）或中間路，這超出了傳統的真理和空虛。第三個真理是絕對並說出沒有什麼比其他任何事物都不是“同樣差異”的說法，而是每個事物的絕對整體都表現為特定的特定事物，一切都在每件事中相互包含。一切都反映了“所有外觀的最終現實”（諸法實相Zhufashixiang），每個想法都“包含三千個世界”。這種觀點使Tiantai學校能夠陳述諸如“邪惡與最高商品無可避免的邪惡，佛陀。”^[126]此外，在Tiantai，Nirvana和Samsara最終是一樣的。正如Zhiyi所寫的那樣：“只有一個單一的，無合同的現實 - 沒有任何實體。”^[125]

儘管Zhiyi確實寫了“一個思想包含三千個世界”，但這並不需要理想主義。根據Zhiyi的說法，“現實的[真實]方面的對像不是佛陀，神或人的產生的東西。它們天生就存在，沒有開始存在”（深奧的含義，210）。然後，這是一種現實主義的形式，它使思想與世界一樣真實，與世界相互聯繫並與之密不可分。^[125]在Tiantai的思想中，最終現實只是相互聯繫的事件或佛法的驚人世界。

Tiantai思想的其他關鍵人物是Zhanran（711–782）和Siming Zhili（960–1028）。Zhanran提出了一個非繁殖生物的想法佛性，因為它們也是絕對的反映。在日本，這所學校被稱為Tendai並首先被Saicho.

華揚

3D渲染英德拉的網.

這華揚開發了“互穿”或“合併”學說（Wylie：Zung-'jug;梵文：Yuganaddha），^[127][128]基於avataṃSakaSūtra（Flower Garland Sutra），Mahāyāna經文。Huayan認為所有現象（梵語：佛法）是密切相互聯繫的，相互引起的，並且每個現像都包含所有其他現象。各種隱喻和圖像用於說明這一想法。第一個被稱為英德拉的網。網絡設置有珠寶，這些珠寶具有它們反映所有其他珠寶的非凡特性，而反射也包含其他所有反射，即無限。第二張圖像是世界文本的圖像。該圖像將世界描繪成一個與宇宙本身一樣大的文本組成。文本的話是由構成世界的現象組成的。但是，世界的每個原子都包含整個文本。佛陀釋放文本是佛陀的工作，以便可以擺脫苦難。

fazang（Fa-tsang，643–712）是華伊揚最重要的思想家之一，他寫了“關於金獅的文章”和“關於五種教義的論文”，其中包含其他關於現實互穿的隱喻。他還使用了鏡子的房子。Fazang引入了“原則領域”和“事物領域”的區別。該理論是由鄭神（738–839）進入了“四倍”的主要華人論文達瑪達圖“（佛法領域）：原則的領域，事物的領域，原則與事物之間非干預的領域以及萬物非干預的領域。^[125]前兩個是通用和特殊的，第三個是通用和特定的互穿，第四個是所有細節的互穿。第三個真理是通過金獅的隱喻來解釋的：黃金是普遍的，特殊是獅子的形狀和特徵。^[129]

雖然Tiantai和Huayan都堅持了所有事物的互化和互連，但它們的形而上學卻有一些差異。Huayan形而上學受到瑜伽士思想的影響，更接近唯心主義。《阿凡薩卡經》將驚人的世界與夢想，幻覺和魔術師的魔術進行了比較。佛經聲明沒有任何真正的現實，位置，起點和結束或實質性。《阿凡薩卡》還指出，“三重世界是虛幻的 - 只有一個思想製造”，而法桑通過寫作來回應這一點，“在思想之外，沒有一個可以被逮捕的東西。”^[125]此外，根據Huayan認為，每個思想都“根據他們的心理模式”創造了自己的世界，“這些世界是無限的，並不斷地出現和消失。^[125]但是，在Huayan中，思想也不是真實的，而是空的。Huayan，Noumenon或“原理”的真實現實被比喻為鏡子，而現象則與鏡子中的反射相提並論。它也與海洋和波浪現象進行了比較。^[125]

在韓國，這所學校被稱為hwaeom並代表Wonhyo（617–686），他還寫了關於本質功能，韓國佛教思想的中心主題。在日本，華揚被稱為基貢它的主要支持者之一是myōe，他們還引入了密宗實踐。

陳和日本佛教

中國哲學陳佛教和日語禪基於各種來源；其中包括中國麥Hhyamaka（sānlùn），Yogacara（Wéishí）， 這laṅkāvatāraSūtra，和佛性文字。陳的一個重要問題是亞地主義或“突然覺醒”，關於洞察力立即發生的想法。這種觀點是由申豪這是在平台佛經， 關鍵陳經文在中國組成。

華揚哲學也對Chan產生了影響。四倍佛法的理論影響了五個等級的東山·蘭吉（Dongshan Liangjie）（806-869），凱登Chan血統。^[129]Guifeng Zongmi也是華揚佛教的族長，他在陳的哲學和《阿凡達薩卡經》上寫了廣泛的文章。

日本佛教在六和七世紀，新學校和思想形式的擴散有所增加，這是一個被稱為NARA六所學校的時期（NantoRokushū）。這kamakura時期（1185–1333）還看到了另一場智力活動。在此期間，有影響力的人物尼希倫（1222–1282）發表了實踐和通用信息蓮花經人口更容易獲得。他在思想和宗教的歷史上特別重要，因為他的教義構成了佛教的一個單獨的教派，這是唯一起源於日本的主要教派之一^[130]：xi

同樣在kamakura時期，創始人Soto Zen，狗狗（1200–1253），寫了許多關於禪宗哲學的作品，Shobogenzo是他的大酒店。在韓國，Chinul是重要的指數Seon佛教大約在同一時間。

深奧的佛教

這garbhadhatu曼陀羅。中心廣場代表年輕的階段Vairocana佛。

密宗佛教在7世紀到達中國唐代。在中國，這種形式的佛教被稱為mìzōng（密宗）或“深奧的學校”和Zhenyan（真詞，梵語：Mantrayana）。庫凱（AD774–835）是日本主要的佛教哲學家，也是密宗的創始人Shingon（真詞）日本學校。他寫了各種各樣的話題，例如公共政策，語言，藝術，文學，音樂和宗教。在中國學習之後huiguo，Kūkai將各種元素匯總到了Shingon凝聚力的哲學體系中。

Kūkai的哲學是基於Mahavairocana密宗和Vajrasekhara Sutra（均來自七世紀）。他的BenkenmitsuNikkyôron（關於深奧和外來教義之間差異的論文）概述了外來，主流之間的差異大海亞佛教（Kengyô）和深奧密宗佛教（Mikkyô）。^[131]庫凱（Kūkai）為曼特拉雅那（Mantrayana）深奧的佛教實踐提供了理論框架，彌合了經文和密宗實踐之間的鴻溝。Kūkai的想法是特里卡亞學說，其中有三個“佛陀的屍體”。

根據Kūkai的說法，深奧的佛教具有達瑪卡亞（日本：霍辛，真理的體現）作為其來源，與之相關Vairocana佛（Dainichi）。霍辛體現了絕對的現實和真理。霍辛（Hosshin）大多是無法言喻的Mudras和咒語。雖然大哈亞那是由歷史佛陀教的（Nirmāṇakāya），它沒有最終的現實作為其來源或實踐來體驗深奧的真理。從開明的角度來看，對於Shingon來說，整個現象世界本身也是Vairocana的教導。^[131]世界的身體，聲音和動作是真理的身體（佛法），此外，它與宇宙佛的個人身體也相同。對於Kūkai而言，世界，行動，人和佛陀都是Vairocana的宇宙獨白的一部分，它們是被宣講的真理，這是其自身的自我表現。這是HosshinSeppô（從字面上看：“佛法的佛法闡述”）可以通過咒語訪問，這是通過宇宙振動散發出的宇宙語言，這些語言集中在聲音中。^[131]從廣義上講，宇宙本身是一個巨大的文本，表達了最終的真理（Dharma），必須“讀”。

戴尼奇（Dainichi）的意思是“偉大的太陽”，而庫凱（Kūkai）將其用作偉大的原始佛陀的隱喻，他的教學和存在像太陽的光一樣照亮和遍布所有人。這種內在的存在也意味著每個人都已經可以進入解放狀態（洪卡） 和佛性，因此，因此，有可能“在這個非常具體的存在中成為佛陀”（Sokushinjôbutsu）。^[131]這是因為非雙重Hosshin的宏觀與Shingon從業者的縮影之間的關係。

Kūkai對所謂的Shingon的“形而上學”的闡述是基於宇宙真理或Hosshin的三個方面 - 身體，外觀和功能。^[131]身體是身心因素，是宇宙佛的身心，也是空的（Shunyata）。Shingon的物理宇宙包含相互聯繫的心理和身體事件。外觀方面是世界的形式，它看起來像是互聯領域的曼陀羅，在曼陀羅藝術中被描繪子宮領域曼陀羅。功能是世界上發生的運動和變化，其中包括形式，聲音和思想的變化。這些形式，聲音和思想是由Shingon從業者在各種儀式和密宗實踐中表達的，使他們能夠與Dainichi聯繫並與Dainichi進行互相呼聲，從而在這里和現在獲得解放。^[131]

現代哲學

肖像GendünChöphel在印度，1936年。

KitarōNishida，哲學教授京都大學和創始人京都學校.

在斯里蘭卡，佛教現代主義者，例如Anagarika Dharmapala（1864-1933）和美國convert依亨利·斯蒂爾·奧爾科特試圖表明佛教是理性的，並且與現代科學思想（例如進化論）兼容。^[132]達瑪帕拉還認為，佛教包括一個強大的社會因素，將其解釋為自由主義，無私和民主。

後來的斯里蘭卡哲學家，K. N. Jayatille（1920-1970），寫了佛教認識論的經典現代敘述（早期的知識理論，1963）。他的學生大衛·卡盧帕哈納（David Kalupahana）寫了關於佛教思想和心理學的歷史。其他重要的斯里蘭卡佛教思想家包括Venñāṇananda（概念和現實），沃爾波拉·拉胡拉（Walpola Rahula），Hammalawa Saddhatissa（佛教倫理，1987年），Gunapala Dharmasiri（佛教對基督教神的概念的批評，1988），P. D. Premasiri和R. G. De S. Wettimuny.^[133]

在20世紀的中國，現代主義者台克斯（1890-1947）提倡佛教的改革和復興。他提倡一個佛教的想法純土地，不是作為佛教宇宙學中的形而上學的地位，而是在這個世界中在這里和現在創造的東西，這可以通過“人類生命的佛教”來實現（中文：人生佛教;拼音：rénshēng fójiào）沒有超自然的信念。^[134]台克斯還寫了關於現代科學與佛教之間的聯繫，最終認為“科學方法只能證實佛教教義，他們永遠無法超越它”。^[135]像Taixu，Yin Shun（1906- 2005年）提倡的一種形式人文佛教基於關注人道主義問題，他的學生和追隨者在促進人文佛教在台灣。這個時期還看到了魏西的研究的複興（Yogachara），Yang Rensan（1837-1911），Ouyang Jinwu（1871-1943）和liang shuming（1893–1988）。^[136]

藏傳佛教最有影響力的現代主義思想家之一是GendünChöphel（1903–1951），他說唐納德·洛佩茲（Donald S. Lopez Jr.），“可以說是20世紀最重要的藏族知識分子。”^[137]GendünChöphel與印度佛教徒一起旅行Rahul Sankrityayan並寫了各種各樣的材料，包括促進現代科學對他的藏族的重要性以及佛教哲學文本（例如）納加朱那思想的裝飾。另一個非常有影響力的藏族佛教現代主義者是ChögyamTrungpa，誰的香巴拉培訓通過提供“世俗啟蒙”的願景，本來可以更適合現代西方敏感性。^[138]

在東南亞，諸如思想家佛陀，ThíchNhấthạnh，Sulak Sivaraksa和昂山促進了社會哲學訂婚的佛教並寫了關於佛教的社會政治應用。同樣，佛教接近經濟道德（佛教經濟學）已在E. F. Schumacher，^[139]Prayudh Payutto，Neville Karunatilake和Padmasiri de Silva。對巴利阿比哈瑪傳統的研究繼續具有影響力緬甸，在僧侶等僧侶開發的地方萊迪·賽義德（Ledi Sayadaw）和Mahasi Sayadaw.

日本哲學受到嚴重影響京都學校其中包括Kitaro Nishida，Keiji Nishitani，Hajime Tanabe和馬蘇晉三。這些思想家將佛教思想與西方哲學，尤其是歐洲現象學家和存在主義者。京都學校形成後，日本佛教思想中最重要的趨勢是批判佛教，反對幾個大海亞概念，例如佛性和原始啟蒙.^[134]在尼希倫佛教， 的工作Daisaku Ikeda也很受歡迎。

日本禪宗佛教徒D.T. Suzuki（1870- 1966年）有助於帶來禪西方和他的佛教現代主義者作品在美國具有很大的影響力。鈴木的世界觀是受影響的禪宗佛教浪漫主義和先驗主義，它促進了精神自由為“超越理性智力和的自發性，解放意識社會慣例。”^[140]這種佛教的觀念影響了節拍作家，而西方佛教浪漫主義的當代代表是加里·斯奈德。美國Theravada佛教和尚Thanissaro Bhikkhu在他的著作中批評了“佛教浪漫主義”。

西方佛教僧侶和祭司，例如Nanavira Thera，Bhikkhu Bodhi，Nyanaponika Thera，羅伯特·艾特肯（Robert Aitken），Taigen Dan Leighton， 和馬修·里卡德（Matthieu Ricard）已經寫了有關佛教哲學的文字。西方佛教思想的一個特徵是與現代科學和心理學的對話和融合的渴望，以及各種現代佛教徒，例如B.艾倫·華萊士，詹姆斯·H·奧斯丁，馬克·愛潑斯坦和第14座達賴喇嘛在這個問題上工作並寫了。^[141][142]

融合的另一個領域是佛教和環保主義，這是在喬安娜·梅西（Joanna Macy）。西方佛教哲學趨勢是該項目世俗化佛教，如從Stephen Batchelor.

在西方，佛教和西方思想之間的比較哲學始於查爾斯·摩爾，創立日記的人東方哲學。當代西方學者，例如馬克·刻錄，揚·韋斯特霍夫（Jan Westerhoff），喬納登·甘納里（Jonardon Ganeri），Miri Albahari，歐文·弗拉納根（Owen Flanagan），達米安·基恩（Damien Keown），湯姆·蒂勒曼斯，大衛·洛伊（David Loy），埃文·湯普森和傑伊·加菲爾德已經寫了各種作品，這些作品解釋了佛教思想西方哲學.

與其他哲學的比較

學者，例如托馬斯·麥克維利（Thomas McEvilley），^[143]克里斯托弗·貝克維斯（Christopher I. Beckwith），^[144]和Adrian Kuzminski^[145]已經確定了古代佛教與古希臘哲學之間的交叉影響pyrhonism。希臘哲學家pyrrho在印度度過了18個月的一部分亞歷山大大帝亞歷山大征服印度西部的法院，古老的傳記作者說他與體操運動員使他創造了自己的哲學。由於納加爾朱納的哲學和pyrhonism，尤其是倖存的作品Sextus Empiricus，^[146]托馬斯·麥克維利（Thomas McEvilley）懷疑Nāgārjuna受到進口到印度的希臘Pyrrhonist文本的影響。^[147]

Baruch Spinoza，儘管他主張了永久現實的存在，但他斷言所有現象的存在都是短暫的。在他看來，悲傷被征服了“通過找到一個不是短暫的，不是短暫的，而是不變，永久的，永恆的”來征服的。”佛陀教導說，永恆的唯一一件事是涅rv.大衛·休姆在對思想的不懈分析之後，得出的結論是，意識包括短暫的精神狀態。休ume的束理論與佛教徒非常相似Skandhas儘管他對因果關係的懷疑使他在其他領域得出了相反的結論。亞瑟·舒佩納豪（Arthur Schopenhauer）的哲學與佛教相似禁慾主義放棄作為對苦難和慾望的回應（參見Schopenhauer的世界和代表，1818）。

路德維希·維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）'語言遊戲“與警告智力投機或Papañca正如佛教所發現的那樣，是理解的障礙毒箭的寓言.弗雷德雷西尼采，儘管他本人不屑於佛教是另一種虛無主義，但對自我也有類似的無常觀點。海德格爾某些人持有關於存在和虛無的想法^[誰？]與今天的佛教相似。^[148]

佛教思想與西方哲學的比較的另一種方法是使用中間路作為評估西方哲學的關鍵工具。這樣，西方哲學可以用佛教術語歸類為永恆主義者或虛無主義。在佛教觀點中，所有哲學都被認為是不必要的觀點（ditthis），不要緊貼。^[149]

也可以看看

• 佛教與科學
• 佛教倫理
• 佛教邏輯
• 批判佛教
• 佛教中的上帝
• 佛教術語和概念清單
• 佛教話語清單
• 佛經清單
• Madhyamaka
• 思維之路
• 佛教中的現實

筆記

參考

來源

外部鏈接

• 簡而言之
• P.Y. 2500年的佛教巴帕特（1956）在Archive.org