儒

儒
中國人儒家
儒
儒教
字面意思"ru學派”
孔子神廟的姜，無錫，江蘇。這是一個wénmiào（文庙），也就是說一座寺廟孔子被崇拜為韋恩德，“文化之神”（文帝）。
大門wénmiào的大都會，Shanxi

儒，也稱為RUISM或者RU古典主義，[1]是一個源自的思想和行為體系古代中國。各種各樣的傳統，一種哲學，一種宗教，一種人文主義或理性的宗教，一種管理的方式或一種生活方式，[2]儒家從後來所謂的數百所思維學校從中國哲學家孔子（公元前551 - 479年）。

孔子認為自己是從夏（約公元前2070 - 1600年），香（公元前1600 - 1046年）和西周王朝（約公元前1046 - 771年）。[3]儒家在期間被壓制法律主義者和專制秦（公元前221 - 206年），但倖存下來。在此期間漢（公元前206年至220年），儒家的方法淘汰了“原始塔”黃 - 洛作為官方意識形態，皇帝都將兩者都與法制的現實主義技術混合在一起。[4]

儒家的複興開始於唐代（618–907 CE）。在晚期的唐，儒家為回應而發展佛教和道教並重新構成新蘇聯主義。這種振興的形式被用作帝國考試和核心哲學學者官方課程在裡面宋（960–1297）。1905年廢除考試系統標誌著官方儒家的終結。知識分子新的文化運動二十世紀初期責備儒教中國的弱點。他們尋找新的學說來取代儒家教義。這些新的意識形態中的一些包括“人民的三個原則“隨著建立中華民國， 接著毛主義在下面中華人民共和國。在二十世紀後期，儒家職業道德已被認為是東亞經濟.[4]

特別強調家庭的重要性社會和諧，而不是以超凡脫俗的精神價值來源，而是[5]儒家的核心是人文主義.[6]根據美國哲學家的說法赫伯特·弗納特將儒家作為一種哲學體系的概念化，以“世俗作為神聖”，[7]儒家將宗教與人文主義之間的二分法超越，考慮到人類生活的普通活動，尤其是人類的關係，是神聖的表現，[8]因為它們是人類道德本性的表達（xìng性），在天堂（tiān天）。[9]儘管tiān具有與Godhead類別重疊的某些特徵，主要是非個人化絕對原則， 像dào（道） 或者婆羅門。儒家側重於這個世界的意識所給出的實際順序tiān.[10]儒家禮儀（稱為儒魯，有時簡體中文：正统；繁體中文：正統；拼音：zhèngtǒng， 意義 '矯正器'）由儒家牧師或“儀式的聖人”領導（礼生；禮生；lǐshēng）在公共和祖先中崇拜眾神中國寺廟在某些場合，儒家宗教團體和民間宗教儀式優先於道教或流行的儀式。[11]

儒家的世俗關注在於人們的信念，即人類在基本上是善良，可以教，改進和完美的，特別是通過個人和公共努力，尤其是自我文化和自我創造。儒家思想重點是在道德組織的世界中培養美德。一些基本的儒家道德概念和實踐包括雷恩，義， 和lǐ， 和zhì.雷恩（仁，“仁慈”或“人類”）是人類的本質，它表現為同情心。這是天堂的美德形式。[12]義（义；義）是對公義的維護，也是做事的道德傾向。lǐ（礼；禮）是一個儀式規範和禮節系統，它決定一個人應如何與天堂法和諧相處地在日常生活中正確地行動。zhì（智）可以在他人表現出的行為中查看正確，公平或相反的能力。儒教是被動或主動地蔑視一個雷恩和義.

傳統上，文化和國家東亞文化領域受到儒家的強烈影響，包括中國，台灣，韓國，日本， 和越南，以及各個領土主要由漢族人， 如新加坡和緬甸的Kokang。今天，它已被歸功於塑造東亞社會和海外中國社區，在某種程度上，亞洲其他地區。[13][14]在過去的幾十年中[15][16]並且已經有各種類型的基層擴散儒家教堂.[17]在2015年底，許多儒家個性正式建立了一個國家儒家教堂（孔圣会；孔聖會；Kǒngshènghuì）在中國統一許多儒家會眾和民間社會組織。

術語

大印章
小密封
石墨的較舊版本儒魯，意思是“學者”，“完善的”，“儒家”。它由人雷恩（“人”）和需Xū（“等待”），本身由雨是的（“雨”，“指示”）和而Ér（被掩蓋為“天空”）。根據kang Youwei，hu shih， 和Yao Xinzhong，他們是官方的薩滿神父（吳）商的儀式和天文學專家，後來的周朝。[18]

嚴格來說，中文沒有術語直接與“儒家”相對應。用中文，角色魯儒含義“學者”或“學到的”或“精緻的人”通常在過去和現在使用與儒家有關的事物。性格魯在古代中國有多種含義。一些示例包括“馴服”，“塑造”，“教育”，“完善”。[19]：190-197在不同情況下使用了幾種不同的術語，其中一些具有現代起源，以表達儒學的不同方面，包括：

  • 儒家；Rújiā - ”ru學派”;
  • 儒教；Rújiào - ”ru宗教“從ru教義”;
  • 儒学；儒學；Rúxué - “ rusology”或“ru學習”;
  • 孔教；Kǒngjiào - “孔子的學說”；
  • 孔家店；Kǒngjiādiàn - “ Kong Family的業務”，這是一種貶義詞新的文化運動和文化大革命.

他們中的三個使用魯。這些名稱根本不使用“孔子”這個名字，而是專注於儒家人的理想。一些現代學者避免了“儒家”一詞的使用，他們偏愛“ Ruism”和“ Ruist”。羅伯特·埃諾（Robert Eno）認為，這個術語“負擔……歧義和無關緊要的傳統協會”。正如他所說，Ruism更忠實於學校的原始中文名稱。[19]：7

戴維·夏伯格（David Schaberg）提出了“傳統主義者”一詞，以強調與過去的聯繫，其標準和繼承的形式，其中孔子本人非常重要。[20]這個詞的翻譯魯接下來是例如尤里·派恩斯。[21]

根據週·尤古安（Zhou Youguang），儒魯最初是提到薩滿教的持有儀式的方法，並在孔子的時代之前就存在，但是藉助孔子，這意味著奉獻於傳播這種教義以將文明帶給人民。儒家是由孔子的門徒發起的，由孟子（約公元前372 - 289年），並由後代繼承，自建立以來就經歷了不斷的轉變和重組，但在其核心上保留了人類和公義的原則。[22]

五個經典（五經，wǔjīng）和儒家願景

孔子在壁畫中西漢墳墓加登，山東

傳統上，孔子被認為是五個經典這是儒家的基本文本。學者Yao Xinzhong允許有充分的理由相信儒家經典作品是在孔子手中塑造的，但是“在經典的早期版本中，沒有什麼理所當然的。”Yao教授說，今天的大多數學者都認為孔子和他的追隨者不打算創建經典體系，“為他們的形成做出了貢獻”，也許有“務實”的觀點。[23]

學者tu Weiming將這些經典解釋為體現儒學發展的“五個願景”：

  • 我ching或者經典變化或者變化書，通常認為是經典的最早，顯示了形而上學的視野，將占卜藝術與命理技術和道德見解相結合。變革哲學將宇宙視為陽和陽之間的兩種能量之間的相互作用。宇宙總是顯示出有機的統一和活力。
  • 詩歌經典或者歌曲書是最早的選集中國詩和歌曲。它顯示了詩歌和音樂傳達人類共同的感受和相互反應的信念中的詩意。
  • 文件書或者歷史書主要人物的演講和古代事件記錄的彙編體現了政治願景，並根據人道政府的道德基金會解決了王權的方式。這些文件顯示了Yao，Shun和Yu的智慧，孝順和職業道德。他們建立了一種基於責任和信任的政治文化。他們的美德構成了社會和諧的盟約，不取決於懲罰或脅迫。
  • 儀式書描述周王朝的社會形式，管理和禮儀儀式。這種社會願景將社會定義為基於合同關係的對抗制度，而是基於社會責任的信任社區。這四個職業職業是合作社（農民，學者，工匠，商人）。
  • 春天和秋季年鑑記載其名稱的時期，春季和秋季（公元前771 - 476年），從孔子的家鄉的角度來看魯。這些事件強調集體記憶對公共自我認同的重要性，重新陳述舊的是獲得新的最佳方法。[24]

學說

理論與神學

周朝口腔字符的版本tiān，代表一個由北方通知的人天桿[25]
更多信息：宗教儒家和儒家神學

儒家圍繞著追求個人自我和天上神的統一（tiān天），或者否則說，圍繞著人類與天堂之間的關係。[26][27]天堂的原則（lǐ理或者dào道），是創造的順序和神權的來源，一元在其結構中。[27]個人可能會意識到自己的人性，並通過對這種秩序的沉思而成為天堂。[27]自我的這種轉變可能會擴展到家庭和社會，以建立一個和諧的信託社區。[27]喬爾·索拉瓦爾（JoëlThoraval民間宗教在當代中國，發現它在對五個宇宙學實體的廣泛崇拜中表達了自己：di地），主權或政府（朱恩君）， 祖先 （秦親）和大師（什師）。[28]

根據學者斯蒂芬·富埃奇特（Stephan Feuchtwang），在中國宇宙學中，不僅是儒家，而且由所有人共享中國宗教，“宇宙是由物質能量的主要混亂創造的”（漢頓混沌和氣氣），通過極性組織陰陽這是任何事物和生命的特徵。因此，創造是連續的訂購；這不是一個創建前尼希洛.“陽和陽是看不見的，可見的，容易的和活躍的，不形的和形狀的；它們是年度週期（冬季和夏季），景觀（陰暗和明亮），性別（女性和男性）以及即使是社會政治歷史（混亂和秩序）。儒家涉及在世界的每一種新配置中找到陰和陽之間的“中間方式”。”[29]

儒家和解精神培養的內在和外部極性，也就是說自我文化和世界救贖，以“內在和沒有的金色”理想而綜合。[27]雷恩，被翻譯為“人類”或人類的本質，是富有同情心的思想的特徵。這是天堂賦予的美德，與此同時，人類可以與天堂實現一體的手段理解自己在天堂的起源，從而使神聖的本質。在裡面dàtóngShū（大同书；大同書）它被定義為“與所有事物形成一個身體”和“當自我和他人沒有分離時……同情心是被引起的”。[12]

tiān和眾神

就像其他符號一樣Sauwastika，[30]wàn卍（“萬物”）在中文中美索不達米亞人丁丁/一個（“天堂”），[31]還有中國人巫Wū（“薩滿”；在香由交叉強度☩），[32]tiān指北部天桿（北極běijí），樞軸和天空的穹頂，旋轉的星座。[33]這是大概表示Tiānmén天門（“天堂之門”）[34]或者tiānshū天樞（“天堂的樞紐”）[35]作為進攻北天桿，有αursae minoris作為極星，旋轉戰車在時間的四個階段中。根據Reza Assasi的理論，Wan可能不僅以α烏爾薩米尼氏菌的當前plet桿為中心，而且還非常靠近北部黃道桿如果德拉科（Tiānlóng天龙）被認為是其兩個光束之一。[36][注1]
主要文章：天

tiān（天），中國思想中的一個關鍵概念，指的是天上的上帝北部的天空和它的旋轉星星[33]從天堂到“天地”（即“萬物”），以及人類控制以外的令人敬畏的力量，從天堂到“天堂和地球”（即“萬物”）。[37]中文有很多用途，以至於不可能將翻譯成英文。[38]

孔子以神秘的方式使用該術語。[39]他在分析（7.23）田給了他生命，田看著和審判（6.28; 9.12）。孔子在9.5中說，一個人可能知道天的運動，這提供了在宇宙中擁有特殊位置的感覺。孔子在17.19中說，田對他說話，儘管不是用語。學者羅尼·利特爾·約翰（Ronnie Littlejohn）警告說，從超凡脫俗或超凡的創造者的意義上講，天的田不要被解釋為與亞伯拉罕信仰相提並論的個人上帝。[40]而是類似於什麼道人意思是道：“事物的方式”或“世界的規律”，[37]斯蒂芬·富埃旺（Stephan Feuchtwang）等同於古希臘的概念物理，作為事物和道德秩序的一代和再生的“自然”。[41]田也可以與婆羅門的印度教和吠陀傳統。[26]羅伯特·B·盧登（Robert B. Louden）在羅伯特·B·盧登（Robert B.這意味著即使天體不是一個“說話的人”，它不斷地“通過自然的節奏來進行”，並傳達“人類應該如何生活和行動”，至少與那些學會仔細傾聽的人。[39]

Zigong，孔子的門徒說，田已經將主人設置在成為一個智者的道路上（9.6）。孔子在7.23中說，毫無疑問，蒂安給了他生命，他從中發展了正確的美德（德德）。在8.19中，他說，聖人的生活與天的交織在一起。[38]

關於個人神（什恩，從散發並繁殖天質的能量，在分析孔子說這是合適的（义；義；yì）供人們崇拜（敬jìng） 他們，[42]雖然通過適當儀式（礼；禮；lǐ），暗示對職位和酌處權的尊重。[42]孔子本人是一種儀式，犧牲掌握。[43]回答一個門徒，他詢問是否最好向爐子的上帝犧牲或向家庭神犧牲（一種受歡迎的諺語），在3.13孔子中說，為了適當地祈禱神應該首先知道並尊重天堂。在3.12中，他解釋說，宗教儀式會產生有意義的經歷，[44]一個人必須親自提供犧牲，在場，否則“完全沒有犧牲”。眾神的儀式和犧牲道德重要性：它們會產生美好的生活，因為參加它們會導致克服自我。[45]肛門10.11告訴孔子總是把他的一小部分食物放在犧牲碗上，作為他的獻祭祖先.[43]

其他動作，例如Mohism後來被道教吸收，發展了更多有神論天堂的想法。[46]Feuchtwang解釋說，儒教和道教之間的差異主要在於，前者專注於人類社會中天堂的星空秩序的實現，而後者則是對自然界自發產生的DAO的沉思。[41]

社會道德與道德

更多信息：三個基本債券和五個不變的美德
在張華勳爵的偉大聖殿崇拜（张挥公大殿ZhāngHuīgōngdàdiàn）， 大教堂祖先神社的張血統公司祖先的家在青還，hebei
祖先聖殿Zeng血統和侯族鄉村文化中心坎根南，Zhejiang

正如斯蒂芬·富埃旺旺（Stephan Feuchtwang）所解釋的那樣，來自天堂的秩序保留了世界，必須在每種新的現實配置中人類在陽和陽之間找到一種“中間路”。社會和諧或道德被確定為父權制，這是在男性線上崇拜祖先和神靈的祖細胞中表達的祖先神社.[41]

儒家倫理法規被描述為人文主義。[6]他們可能會由社會的所有成員實踐。儒家倫理的特徵是促進美德，五個常數，wǔcháng（五常）在中文中，由儒家學者從繼承的傳統中闡述漢.[47]五個常數是：[47]

  • 雷恩（仁，仁慈，人性化）；
  • 義（义；義，公義，正義）；
  • lǐ（礼；禮，禮節，禮節）；
  • zhì（智，智慧，知識）；
  • Xìn（信，真誠，忠誠）。

這些伴隨著古典sìzì（四字），列出了四個美德，其中之一（yì）包括在五個常數中：

  • Zhōng（忠， 忠誠）;
  • xiào（孝，虔誠）；
  • 耶（节；節，連續性）;
  • 義（义；義，公義）。

還有許多其他元素，例如chéng（诚；誠，誠實），shù（恕，善良和寬恕），李恩（廉，誠實和清潔），chǐ（耻；恥，羞恥，判斷和對與錯的感覺），yǒng（勇，勇敢），wēn（温；溫，善良而溫柔），liáng（良，好，善良），鑼（恭，尊重，崇敬），吉恩（俭；儉， 節儉），ràng（让；讓，謙虛，自我尊重）。

人性化

主要文章：Ren（儒學）

雷恩（中國人：仁）是儒家的美德，表示良好的感覺是一種美德的人類經歷利他。正常的成年人對兒童的保護感可以舉例說明。它被認為是人類的本質，被天堂賦予，同時人類可以按照天堂的原則行事的手段（天理，tiānlǐ）並成為其中一個。[12]

YánHuí，孔子最傑出的學生，曾經要求他的主人描述雷恩孔子回答說：“一個人應該看不到任何不當，什麼也沒聽到，什麼也沒說，什麼也不做任何不當。”[48]孔子也定義了雷恩以下面的方式：“希望自己建立，也尋求建立他人；希望擴大自己，他也尋求擴大他人。”[49]

另一個含義雷恩是“不要對他人做，因為您不希望自己對自己做。”[50]孔子還說：“雷恩不遠；尋求它的人已經找到了它。”雷恩接近人，永遠不會離開他。

儀式和中心

孔子神廟Dujiangyan，成都，四川
韓國儒家儀式濟州
主要文章：李（儒學）

李（礼；禮）是一個古典中文單詞，發現其最廣泛的用途儒家和後臉上的人中國哲學.李被各種翻譯為“儀式“ 或者 ”原因，從純粹的意義上吠陀ta（“右”，“訂單”）指宇宙法律，但是在人類社會行為的背景下提到其實現時，它也被翻譯為“海關“，”，“衡量”和“規則”等術語。李這也意味著建立人類與眾神之間關係的宗教儀式。

根據斯蒂芬·富埃奇特（Stephan Feuchtwang）的說法，儀式被認為是“使看不見的可見的因素”，使人類成為可能的自然秩序。正確執行的儀式以與塵世和天上的（星體）力量保持一致，建立了三個領域的和諧，即heaven，泥土和人類。這種做法被定義為“居中”（央yāng或者中Zhōng）。在創造的所有事物中，人類本身就是“中心”，因為它們具有培養和集中自然力量的能力。[51]

李體現了人類，人類物體和自然之間的整個互動網絡。孔子包括他的討論李學習，飲酒，頭銜，哀悼和治理等多樣化的話題。Xunzi引用“歌曲和笑聲，哭泣和哀嘆……米飯和小米，魚和肉...戴禮儀帽，刺繡長袍和圖案絲綢，或禁食的衣服和哀悼衣服...寬敞的房間和僻靜的大廳，柔軟的墊子，沙發和長凳”作為織物的重要部分李.

孔子設想的適當的政府受到了原則的指導李。一些儒家建議所有人類都可以通過學習和實踐來追求完美李。總體而言，儒家認為政府應該更加重視李並在懲罰他們統治時要少得多。

忠誠

忠誠 （忠，Zhōng）與孔子大多數學生所屬的社會階層特別相關，因為雄心勃勃的年輕學者成為著名官員的最重要方法是進入統治者的公務員。

孔子本人並沒有提出“可能是正確的”，而是由於他的道德正直應該服從上級。此外，忠誠度並不意味著對權威的屈服。這是因為上級也需要互惠。正如孔子所說：“王子應根據禮節規則僱用他的部長；部長應忠誠（忠誠）為王子服務。”[52]

相似地，孟子還說：“當王子將其部長視為他的手和腳時，他的部長們將他們的王子視為他們的腹部和心；當他將他們視為他的狗和馬時，他們將他視為另一個男人；當他將其視為另一個男人時他們將他視為強盜和敵人。”[53]此外，孟子表示，如果統治者不稱職，他應該被替換。如果統治者是邪惡的，那麼人民有權推翻他。[54]必要時也有望在必要時向上級示意一個好儒家。[55]同時，適當的儒家統治者也應接受其部長的建議，因為這將幫助他更好地管理領域。

然而，在後來的時候，重點經常被更多地放在統治者對統治者的義務上，而少於統治者對統治者的義務。像虔誠的虔誠一樣，忠誠度常常被中國專制政權顛覆。儘管如此，在整個時代，許多儒家繼續與不義的上級和統治者作鬥爭。這些儒家中的許多人因其信念和行動而遭受痛苦，有時死亡。[56]在明白時代，著名的儒家，例如王Yangming促進個性和獨立思維，以此作為對權威的屈服。[57]著名的思想家黃子還強烈批評了帝國體系的專制性質，並希望控制帝國權力。[58]

許多儒家還意識到忠誠和孝順有可能彼此衝突。這可能是正確的，尤其是在社會混亂時期，例如在明青期期間。[59]

孝順

第十四二十四個符合示例
主要文章：孝順

在儒家哲學中虔誠（孝，xiào）是尊重父母和祖先以及社會內部等級制的一種美德：父親 - 森，少年和男性。[41]儒家經典小米（“虔誠的書”）被認為是在秦漢時期寫的，歷史上一直是儒家的權威來源xiào。這本書，孔子和他的門徒之間的對話Zeng Shen，是關於如何使用原則來建立一個好的社會xiào.[60]

從更一般的角度來看，孝道意味著對父母的好處；照顧父母；不僅要對父母，而且對家中的父母進行良好的行為，以便為父母和祖先帶來好名聲；很好地履行工作的職責，以獲取支持父母的材料手段，並向祖先付出犧牲；不是叛逆;表現出愛，尊重和支持；這妻子在孝順中，必須絕對服從她的丈夫，並全心全意地照顧整個家庭。顯示禮貌；確保男性繼承人，維護兄弟之間的兄弟情誼；明智地建議父母的建議，包括勸阻他們避免道德上的不義，因為盲目遵循父母的願望不被認為是小;為他們的病和死亡表現出悲傷；並執行犧牲他們死後。

純粹的虔誠被認為是關鍵的美德中國文化，這是許多故事的主要關注點。此類故事中最著名的收藏之一是“二十四個符合示例“這些故事描述了孩子們過去如何行使他們的孝順。儘管中國一直有多種宗教信仰，但幾乎所有人的孝道一直是普遍的；歷史學家休·貝克（Hugh D.R.給幾乎所有中國信徒。[61]

關係

社會和諧部分源於每個人在自然秩序中的地位，並扮演自己的角色。互惠或責任（重新安排）超越了孝道，涉及整個社會關係網絡，甚至涉及對統治者的尊重。[41]這在故事中顯示了Qi的公爵吉（Duke Jing）詢問孔子關於政府的信息，他的意思是適當的管理以帶來社會和諧。

齊景公問政於孔子。孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。
齊的公爵吉向孔子詢問了政府。孔子回答說：“當王子是王子時，有政府是政府，部長是部長；當父親是父親而兒子是兒子時。”

- 分析12.11（Legge翻譯）。

特定職責是由一個人與他人有關的特殊情況。個人同時與不同的人建立了幾種不同的關係：作為父母和長者的大三學生，作為與年輕兄弟姐妹，學生和其他人有關的高級人士。雖然大三學生被認為是為了歸功於他們的老年人的崇敬，但前輩也有仁慈和對大三學生的關注。丈夫和妻子的關係也是如此，丈夫需要向妻子表現出仁慈，妻子需要尊重丈夫作為回報。直到今天，這種相互性的主題仍然存在於東亞文化中。

五個債券是：統治者，父親，兒子的父親，妻子的丈夫，哥哥的哥哥，朋友的朋友。在這些關係集中，對每個參與者規定了具體職責。這些職責也擴展到死者，在那裡，生活是他們已故家庭的兒子。唯一不強調長者的關係是朋友關係的朋友，相互平等的尊重是強調的。所有這些職責採用了處方儀式的實際形式，例如婚禮和死亡儀式。[41]

朱茲

主要文章：朱茲

這朱茲（君子，Jūnzǐ，”主的兒子”）是中國哲學通常翻譯為“紳士”或“上級人”[62]並受僱於孔子在裡面分析描述理想的人。

在儒家中，聖人或明智是理想的個性。但是，很難成為其中之一。孔子創建了朱茲，紳士，任何個人都可以實現。之後，朱十一定義朱茲僅次於聖人。有許多特徵朱茲：他可能住在貧困，他做的更多，說話少，他是忠誠，服從和知識淵博。這朱茲紀律。Ren成為一個基礎朱茲.[63]

作為一個國家的潛在領導人，統治者的兒子被養育為具有優越的道德和道德地位，同時通過他的美德獲得內心的和平。對於孔子，朱茲通過他的道德價值觀維持政府和社會分層的職能。儘管具有字面意義，但任何願意改善自己的公義人都可能成為一個朱茲.

相反，小米（小人，xiăorén，“小或小人物”）不掌握美德的價值，而只尋求立即收益。小人是自負並且不考慮他在整體方案中行動的後果。統治者應該被包圍小米而不是朱茲，他的治理和他的人民將由於小巧而受苦。這樣的例子小米個人可能從不斷沉迷於感性和情緒化整天享受政治家誰只感興趣力量和名望;這兩個都不真誠地旨在為他人帶來長期利益。

這朱茲通過善於行事來實施他對臣民的統治。認為他的純潔美德會導致其他人效法他的榜樣。最終目標是政府的舉止很像家庭， 這朱茲成為孝順的燈塔。

命名的糾正

牧師向孔子的平板電腦致敬c。1900
主要文章：命名的糾正

孔子認為，社會障礙通常是由於無法感知，理解和處理現實。從根本上講，社會障礙可能源於未能通過其專有名稱來稱呼事物，而他對此的解決方案是zhèngmíng（正名；zhèngmíng;“術語的糾正”）。他解釋了振明給他的一個門徒。

Zi-Lu說：“ WEI的附庸一直在等您，以便您管理政府。您將如何看待第一件事？”
主人回答：“糾正名稱的必要條件。”
“所以！的確！”Zi-lu說。“你超越了標記！為什麼必須有這樣的糾正？”
師父說：“你是多麼的耕種，你！上級男人[朱茲]不在乎一切，就像他不能去檢查一切一樣！
如果名稱不正確，語言不符合事物的真實性。
如果語言不符合事物的真實性，那麼就無法實現事務。
當事務無法實現成功時，專有和音樂不會蓬勃發展。
當專家和音樂不蓬勃發展時，將無法予以適當的懲罰。
當懲罰未正確判給時，人們就不知道如何移動手或腳。
因此，一個上級人認為有必要適當地使用他使用的名稱，而且他所說的話可以適當地進行。上級人的要求是，用他的話來說，沒有什麼不正確的。”
（分析xiii，3，tr。腿）

Xun Zi第（22）章“關於姓名的糾正”聲稱古老的賢哲國王選擇了名字（名；míng）直接與現實對應（實；shí），但是後來的幾代人混淆了術語，創造了新的命名法，因此再也無法區分錯誤。自從社會和諧至關重要，如果沒有適當的姓名糾正，社會本質上將崩潰，“將無法完成（將]完成”。[64]

歷史

這龍是中國宗教文化最古老的象徵之一。它像徵著北部的最高神人，di或tian黃道桿，它圍繞著它作為同名星座。它是“蛋白質”至高力量的象徵，它本身俱有陰陽.[65]
在周王朝的一百名思想流派的著名中國哲學家的出生地。儒家以深紅色為標誌。
也可以看看：中國宗教歷史

根據他的觀察，儒教可能被確定為延續香-週（公元前約1600 - 256年）官方宗教或中國原住民宗教持續了三千多年。[66]兩個王朝都崇拜至尊神的人，稱為香格（上帝“最高神”）或dì（帝）在香和天（天“天堂”）by週。香格被認為是香皇家大廈的第一個祖先[67]他是“至尊祖先”的替代名稱（上甲shàngjiǎ）。[68]在上學神學中，自然和祖先的多樣性被視為DI的一部分，四個方法恩（“方向”或“側”）及其風fēng（“風”）作為他的宇宙將要。[69]隨著周王朝推翻了尚的王朝，最高神格的名字變成了天（天“天堂”）。[67]尚恩認為香格是他們通過神的權利主張權力主張的祖先，而周將這一主張轉變為基於道德權力的合法性，天降大任。在周的神學中，天沒有奇異的塵世後代，但對良性統治者表示了神聖的青睞。周國王宣布他們對尚的勝利是因為他們是善良的，愛他們的人民，而尚恩是暴君，因此被蒂恩剝奪了權力。[3]

約翰·迪迪埃（John C. Didier）和大衛·潘克尼爾（David Pankenier中國文字對於DI和Tian到北部天空中恆星的模式，在迪迪爾的理論中繪製了繪製的恆星，通過將北天體桿作為正方形的星座連接起來，[70]或在潘克尼爾（Pankenier）的理論中，連接一些形成大北斗星星座和更廣闊星座的恆星北斗星， 和Ursa Minor（小北斗車）。[71]世界其他地區的文化也將這些恆星或星座視為事物起源的象徵，即至高的神人，神性和皇家力量。[72]至高無上的神格也被確定龍，無限權力的象徵（氣），[67]體現兩者的“蛋白”原始力量陰陽在團結中與星座相關德拉科北部繞著黃道桿，[65]和小北斗七星之間的鞋帶。

到公元前6世紀，天的力量和在地球上代表它的符號（城市，寺廟，祭壇和儀式大鍋的建築以及週的儀式系統）變得“瀰漫”，並由周的不同有效的國家聲稱合法化經濟，政治和軍事野心。Divine Right不再是周皇家大廈的獨家特權，但任何能夠負擔得起精心儀式的人可能會購買，以及獲得Tian授權所需的新舊儀式。[73]

除了逐漸減弱的周儀式系統，可以定義為“野性”（野是的）傳統或在“官方系統之外”的傳統，是為了獲得田的意願而發展。人口對官方傳統失去了信心，這種傳統不再被視為與天堂交流的有效方式。傳統九野（“九個領域”）和是的蓬勃發展。[74]中國思想家面臨著對合法性的挑戰，在“數百所思維學校“每個人都提出自己的理論，以重建周道德秩序。

孔子（公元前551 - 479年）出現在這一政治decade廢和精神質疑時期。他在方周神學受過教育，他為傳播和重新重新分配中心地位做出了貢獻自我文化和人類的代理[3]以及自我建立的個人的教育能力，以幫助他人建立自己（原則愛人àirén，“愛別人”）。[75]隨著周的統治崩潰，傳統價值觀被放棄，導致道德衰落的時期。孔子看到了一個機會，將同情和傳統價值增強到社會中。他因儀式的普遍性而感到幻滅，他開始宣講對傳統周宗教的道德解釋。在他看來，天的力量是內在的，並對人類和權利，體面和利他主義驅動的真誠心臟做出積極反應。孔子認為這些品質是恢復社會政治和諧所需的基礎。像許多同時代人一樣，孔子將儀式的做法視為有效的蒂安（Tian）方式，但他認為關鍵的結是冥想參與者在參與儀式行為之前進入。[76]孔子修改並重新編碼古典書籍繼承從夏三王子繼承，並組成春天和秋季年鑑.[22]

哲學家交戰狀態期，既“廣場內”（集中於國家認可的儀式）和“在廣場外”（不結盟的儀式），建立在孔子的遺產上，並在分析，並製定了經典的形而上學，這些形而上學成為儒家的睫毛。根據主人，他們將精神上的寧靜確定為天的狀態，或者（一義），每個人都是統治自己的生命和世界的天堂般的神聖力量。他們超越了主人，將生產和重吸收的統一性理論化為宇宙來源，並有可能通過冥想來理解並重新將其重新介入。這種思想將影響所有中國個人和集體政治神秘的理論和實踐。[77]

組織和禮儀

主要文章：宗教儒家
更多信息：儒家教堂，血統教堂， 和孔子神廟
也可以看看：儒家儀式宗教和Kongshenghui
文化神的神廟（文庙wénmiào） 在Liuzhou，廣西， 在哪裡孔子被崇拜為韋恩德（文帝），“文化之神”
孝順的聖殿（孝佑宫xiàoyòugōng）， 一個祖先寺廟一個血統教堂， 在溫州，Zhejiang

自2000年代以來，對中國知識分子的認同越來越多。[78]2003年，儒家知識分子Kang Xiaoguang發表了一份宣言，其中他提出了四個建議：儒家教育應在任何層面上接受官方教育，從小學到高中；國家應根據法律建立儒家作為國家宗教。儒家宗教應通過標準化和發展學說，儀式，組織，教會和活動網站進入普通人的日常生活；儒家宗教應通過非政府組織傳播。[78]儒家製度化的另一個現代支持者州教會是江清.[79]

2005年，建立了儒學研究中心，[78]和guoxue開始在所有級別的公立學校實施。自2006年以來，人們也受到人口的好評，甚至儒家傳教士都出現在電視上。[78]最熱情的新儒家宣告了儒家中國文化的獨特性和優越性，並引起了人們對中國西方文化影響的一些流行情緒。[78]

一個“儒家教堂“作為國家宗教的中國有思想的根源kang Youwei這是早期新儒家尋求對儒學社會相關性的重生的指數，當時它被解體而被瓦解了清朝和中國帝國。[80]康（Kang）以歐洲國家基督教教會為等級和集中的機構的理想“儒家教會”建模孔子.[80]

在當代中國，儒家復興已發展為各種交織的方向：儒家學校或學院的擴散（Shuyuan书院），[79]復興儒家儀式（chuántǒnglǐyí传统礼仪），[79]以及在大眾層面上的新形式儒家活動的誕生，例如儒家社區（ShèqūRúxué社区儒学）。一些學者還考慮重建血統教堂和他們祖先的寺廟，以及更廣泛的中國傳統宗教中自然和民族神的邪教和神廟，作為儒家續籤的一部分。[81]

其他形式的複興是救世主民間宗教運動[82]具體專注的團體，或儒家教堂，例如Yidan Xuetang（一耽学堂） 的北京，[83]這Mengmutang（孟母堂） 的上海，[84]儒家雪尼主義（儒宗神教rúzōngShénjiào）或鳳凰教堂，[85]儒家獎學金（儒教道坛rújiàodàotán）在北部的福建北部，該基金會在其基礎之後的幾年迅速蔓延，[85]和祖先的寺廟孔親戚（孔子本人的後代的血統）作為教堂教堂。[84]

另外，香港儒家學院，Kang Youwei的儒家教堂的直接繼承人之一將其活動擴展到大陸，並建立了孔子雕像，儒家醫院，恢復寺廟和其他活動。[86]2009年，週·貝琴（Zhou Beichen）建立了另一個機構，該機構繼承了康維（Kang Youwee）的儒家教堂，孔子聖堂（孔圣堂kǒngshèngtáng） 在深圳，隸屬於儒家聯合會qufu城市。[87][88]這是在2015年統一的全國會眾和民事組織運動中的第一次孔子教堂（孔圣会kǒngshènghuì）。教會的第一位精神領袖是學者江清，Yangming儒家住所的創始人兼經理（阳明精舍yángmíngJīngshě），一所儒家學院Guiyang，Guizhou.

中國民間宗教寺廟和親屬祖傳神社在特殊場合可能會選擇儒家禮儀（稱為儒魯或者正统zhèngtǒng，”矯正器”）由儒家儀式大師領導（礼生lǐshēng）崇拜眾神，而不是道教或流行的儀式。[11]“儒家商人”（儒商人rúshāngrén，也是“精緻的商人”）是一個最近重新發現的概念，定義了經濟企業家精英的人們認識自己的社會責任，因此將儒家文化應用於其業務。[89]

治理

YushimaSeidō在bunkyō，東京，日本

子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。
師父說：“他通過他的美德行使政府的人可以將其與北極星恆星相提並論，北極星保持其位置，所有星星都轉向它。”

- 分析2.1（Legge翻譯）。

一個關鍵的儒家概念是，要統治他人，必須首先根據普遍秩序來管理自己。實際上，國王的個人美德（de）在整個王國中傳播仁慈的影響。這個想法進一步發展偉大的學習，並與道家的概念吳韋（无为；無為；wú wéi）：國王做的越少，完成的工作就越多。通過成為王國圍繞的“平靜中心”，國王允許一切正常運轉，並避免不得不篡改整體的各個部分。

這個想法可以追溯到古老薩滿信念王是天空，人類和大地之間的軸。這中國皇帝被認為是天堂的特工天降大任。他們擁有賦予山脈，河流和死者的頭銜，承認他們是強大的，因此建立了他們的邪教，來定義神的層次結構。[90]

儒家儘管支持遵守國家權威的重要性，但將這種服從的理由置於絕對的道德原則之下，這些原則遏制了故意的權力行使，而不是無條件的。提交權限（Tsun Wang）僅在統治者對其受試者的道德義務的背景下才採取行動，特別是仁慈（尤其是仁慈（詹）。儒家主義 - 包括最親密的學者Xunzi - 一直認識到革命權反對暴政。[91]

精英制

子曰：有教無類。
師父說：“在教學中，應該沒有班級的區別。”

- 分析15.39（Legge翻譯）。

儘管孔子聲稱他從未發明任何東西，而只是傳播古老的知識（分析7.1），他確實提出了許多新想法。許多歐美崇拜者，例如伏爾泰和Herree G. Creel指出用美德貴族代替鮮血的革命觀念。[92]Jūnzǐ（君子，點燃。“勳爵的兒子”），最初表明年輕的非傳教士，貴族的後代，在孔子的作品中變成了一個與英國“紳士”相同的含義和演變的詞。

培養自己品質的良性平民可能是“紳士”，而國王的無恥兒子只是一個“小人”。孔子將不同階級的學生錄取為門徒，這清楚地表明，他與定義帝國前中國社會的封建結構作鬥爭。[93]

另一個新想法，精英制，導致引入帝國檢查中國的系統。該系統允許通過考試的任何人成為政府官員，這將為整個家庭帶來財富和榮譽。中國帝國考試系統始於隋。在接下來的幾個世紀中，該系統發展到最終，幾乎所有希望成為官員的人都必須通過一套書面政府考試來證明自己的價值。[94]

儒家的政治專制不僅是一種歷史現象。當今中國和東亞的精英統治實踐仍然存在，以及各種各樣的當代知識分子 - 來自丹尼爾·貝爾到湯大拜，約瑟夫·陳和江清 - 捍衛政治專製作為自由民主的可行替代方案。[95]

在只是層次結構，丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）和王·佩（Wang Pei）認為，等級制度是不可避免的。[96]面對不斷增加的複雜性，現代社會必須建立等級制度以協調集體行動並解決長期問題，例如氣候變化。在這種情況下，人們無需（也不應該）盡可能地弄平層次結構。他們應該問是什麼使政治等級制度公正，並使用這些標準來決定應得的機構，需要改革的機構以及需要進行根本性轉型的機構。他們稱這種方法為“漸進的保守主義”，該術語反映了儒家在左右二分法中的模棱兩可的地方。[97]

貝爾和王提出了兩個政治等級的理由不是取決於“一個人，一票”系統。首先是原始效率，這可能需要少數人手中的集中規則。其次，也是最重要的是為人民的利益（以及更廣泛的商品）服務。[98]在反對政治平等，Tongdong Bai通過使用原始漫遊的“政治差異原則”來補充這一說法。正如羅爾斯（Rawls）聲稱經濟不平等是有道理的，只要它受益於社會經濟階梯底部的那些不平等現象，拜恩認為，只要政治上的不平等是有道理的，只要它使那些基本上的情況受益。[99]

貝爾，王和白都批評自由民主辯稱政府經過人民可能不是政府為了在任何有意義的意義上，人們。他們認為選民傾向於以非理性的部落，短期主義方式行事。他們容易受到民粹主義的攻擊，並難以考慮子孫後代的利益。換句話說，民主至少需要儒家精英檢查。[100]

在中國模型貝爾認為，儒家政治精英制提供並提供了一種用於中國發展的藍圖。[101]對於貝爾而言，理想的理想是中國應該改革（並已經改革本身）遵循一個簡單的結構：有抱負的統治者首先通過了超級選擇性考試，然後必須在地方一級進行良好的統治才能晉升為省級的職位，然後必須在省級出色才能進入國家一級的職位，依此類推。[102]該制度與哈佛歷史學家詹姆斯·漢金斯（James Hankins）所說的“美德政治”或應建立制度以選擇最有能力和最賢良的統治者的想法相吻合，而不是首先與統治者的力量相關的機構。[103]

儘管當代儒家政治精英的捍衛者都接受了這一廣泛的框架，但他們在三個主要問題上彼此不同意：制度設計，促進了精英官的手段以及儒家政治績效與自由主義的兼容性。

機構設計

貝爾和王贊成一種系統，在該制度中，地方官員是民主選舉的，並且高級官員由同齡人晉升。[98]正如貝爾所說的那樣，他捍衛了“在底部的民主，中間的實驗，並在頂部進行精英管理”。[102]貝爾和王認為，這種組合可以保留民主的主要優勢 - 使人們在地方一級參與公共事務，加強了系統的合法性，迫使一定程度的直接責任等等 - 同時保留了更廣泛的富有績效性。政權。

相比之下，江寧想像一個三角木馬政府，由人民選中一個會議廳（平民之家庶民院），一個由儒家精英組成的會議廳通過考試和逐步晉升（儒家傳統通儒院），還有一個由孔子本人的後代組成的屍體（民族本質的屋子國體院）。[104]江的目的是建立一種合法性，將超越他認為現代民主國家和地面權威的原子，個人主義和實用的精神，以神聖和傳統的方式。儘管江的模型比貝爾的建議更接近理想理論，但它代表了一種更傳統的替代方法。

Tongdong Bai通過提出一個兩層的雙色系統，提出了一種介於兩者之間的解決方案。[105]在地方一級，與貝爾一樣，拜伊德倡導德威亞的參與式民主。在國家一級，BAI提出了兩個會議廳：一位精英委員會（通過考試，考試和晉升，從某些專業領域的領導人等）和人民選出的一名代表。儘管下議院本身沒有任何立法權，但它通過擁護人民並向上議院施加壓力來充當普遍的問責機制。更籠統地說，拜認為，他的模型與精英統治和民主結合。在杜威（Dewey）將民主作為一種生活方式的描述之後，他指出了當地模式的參與性：公民仍然有民主的生活方式，參與政治事務，並被接受為“民主人士”。同樣，下議院允許公民代表，在公共事務中發表聲音（儘管很弱），並確保問責制。同時，精英屋保留了能力，政治家和儒家美德。

促銷系統

儒家政治精英統治的捍衛者都支持一個系統，在該制度中，根據智力，社交技能和美德選擇統治者。貝爾提出了一個模型，其中有抱負的精英委員會參加了超級選擇性考試，並在到達更高級別的政府之前就在地方政府層面上證明自己，在那裡他們擁有更多的集中權力。[102]在他的帳戶中，考試選擇了智力和其他美德 - 例如，在有爭議的問題上爭論三個不同觀點的能力可能表明一定程度的開放性。[106]Tongdong Bai的方法結合了不同的方法，可以選擇精英屋的成員，從考試到各個領域的表現 - 商業，科學，管理等。在每種情況下，儒家的精英委員會都藉鑑了中國的廣泛精英管理歷史，以概述競爭選擇方法的利弊。[107]

對於那些像貝爾一樣捍衛一個模式的人，在當地政府的表現決定未來的晉升的模型中，一個重要的問題是製度法官如何“表現最好”。換句話說，雖然考試可以確保早期職業官員有能力和教育，但此後如何確保只要那些統治好晉升的人？文獻反對那些喜歡同行評估的人，而不是上級評估，一些思想家在此過程中包括准民主選擇機制。貝爾和王贊成一種系統，在該制度中，地方官員是民主選舉的，並且高級官員由同齡人晉升。[108]因為他們認為晉升應僅取決於同行評估，所以貝爾和王反對透明度，即公眾不應該知道如何選擇官員，因為普通百姓無權審判當地級別的官員。[109]其他人，例如江金，捍衛了上級決定誰被提升的模型；這種方法與更傳統的儒家政治思想一致，這更加重視嚴格的等級制度和認知的家長式主義 - 即，年齡較大，經驗豐富的人更了解的觀念。[110]

與自由主義和民主的兼容性，以及對政治精英制的批評

另一個關鍵問題是儒家政治思想是否與自由主義兼容。例如，湯大·拜（Tongdong Bai）認為，儘管儒家政治思想偏離了“一個人，一票”模式，但它可以保護自由主義的許多基本特徵，例如言論自由和個人權利。[111]實際上，丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）和湯頓（Tongdong Bai）都認為，儒家的政治精英制度可以應對自由主義想要解決的挑戰，但本身不能應對。例如，在文化層面上，儒教，其機構及其儀式提供反對霧化和個人主義的堡壘。在政治層面上，政治精英制的非民主方面是 - 對於貝爾和拜，更有效地解決了諸如氣候變化之類的長期問題，部分原因是精英官不必擔心輿論的異想天開。[112]

約瑟夫·陳（Joseph Chan）捍衛了儒家與自由主義和民主的兼容性。在他的書中儒家的完美主義，他認為儒家可以以工具為基礎擁抱民主和自由主義。也就是說，儘管自由民主可能並不是為了自身的緣故，但其機構仍然有價值，尤其是在與廣泛的儒家文化結合在一起時，可以為儒家目的服務並灌輸儒家美德。[113]

其他儒家也批評貝爾這樣的儒家專家們拒絕民主。對他們來說，儒教不必以這樣的假設為前提：有功，賢惠的政治領導與大眾的主權，政治平等和政治參與權本身不相容。[114]這些思想家指責精英委員會高估了民主的缺陷，將臨時缺陷誤以為是永久性和內在特徵，並低估了在實踐中建立真正的政治精英階段的挑戰，包括當代中國和新加坡面臨的挑戰。[115]弗朗茲·曼格（Franz Mang）聲稱，當與民主脫鉤時，精英統治傾向於在推定的“功績”下，但實際上是“專制”的統治者，成為一個壓迫性政權。曼格聲稱，曼格指責貝爾的中國模式是自欺欺人的。[116]Baogang He and Mark Warren補充說，“精英管理”應被理解為描述政權性格而不是其類型的概念，這是由政治權力的分配決定的 - 在他們看來，可以建立民主制度，這是有利的，因為他們有利於他們有利於權限。[117]

羅伊·滕（Roy Tseng）借鑒了20世紀的新儒家，他認為儒家和自由民主可以進入辯證的過程，在這種過程中，自由權利和投票權是堅決的現代，但儒家生活方式。[118]這種綜合，將儒家的儀式和機構與更廣泛的自由民主框架融合在一起，與西方風格的自由主義不同 - 對於Tsen來說，這是對Tseng的過度個人主義和缺乏道德觀念的侵害 - 以及傳統的儒家，對於Tseng，Tseng，Tseng，Tseng，Tseng，從歷史上看，遭受了嚴格的等級制度和硬化精英。反對政治精英統治的捍衛者，Tseng聲稱，儒家和民主制度的融合可以保護兩全其美，產生更公共的民主，利用豐富的道德傳統，解決了權力的濫用，並將普遍的問責制結合到明顯的關注和關注在精英中培養美德。

影響

在17世紀的歐洲

孔子的生活和作品， 經過Prospero Intorcetta，1687年

孔子的作品通過駐華的耶穌會傳教士.[筆記2]Matteo Ricci最早報導孔子和父親的想法之一Prospero Intorcetta寫了關於孔子的生活和作品拉丁1687年。[119]

儒家文本的翻譯影響了該時期的歐洲思想家，[120]特別是在惡魔和其他哲學群體啟示誰對孔子道德體系的整合感興趣西方文明.[119][121]

儒家影響了德國哲學家Gottfried Wilhelm Leibniz，由於其與自己的相似之處，他被哲學所吸引。據推測，萊布尼茲哲學的某些要素，例如“簡單實質”和“預先建立的和諧，“是從他與儒教的互動中藉來的。[120]

也可以看看：單學和元（哲學）

法國哲學家伏爾泰，萊布尼茲（Leibniz）的知識對手也受孔子的影響，將儒家理性主義的概念視為基督教教條的替代方法。[122]他讚揚了儒家的倫理和政治，將中國社會政治等級形容為歐洲的典範。[122]

孔子對虛假沒有興趣；他沒有假裝是先知。他沒有靈感。他沒有教過新宗教。他不使用妄想。受寵若驚的不是他所住的皇帝...

- 伏爾泰[122]

關於伊斯蘭思想

從17世紀後期開始，一大批文學被稱為漢·基塔布（Han Kitab）在中間開發華穆斯林注入的中國伊斯蘭用儒教思想。特別是Liu Zhi如tiānfāngdiǎnlǐ（天方典禮）試圖使伊斯蘭教與儒教和道教被認為是中國伊斯蘭文化的最高成就之一。[123]

在現代

現代中國歷史上重要的軍事和政治人物繼續受到儒教的影響，例如穆斯林軍閥Ma Fuxiang.[124]這新的生活運動在20世紀初期，也受到儒家的影響。

被稱為儒家假設，也稱為辯論更全面的亞洲發展模型的辯論組成部分，政治學家和經濟學家之間存在著一種儒學在表面上非統一的非核心東方文化中起著極大的潛在作用亞洲，以嚴格的職業道德形式，它賦予了這些文化。這些學者認為，如果不是為了儒家對這些文化的影響，東亞地區的許多人將無法像現代化和工業化一樣快新加坡，馬來西亞，香港，台灣，日本，韓國乃至中國完成了。

例如，越南戰爭在越南，毀滅性的是，但在過去的幾十年中，越南一直以非常快的速度重新開發。大多數學者將這個想法的起源歸因於未來學家赫爾曼·卡恩（Herman Kahn）世界經濟發展：1979年及以後.[125][126]

其他研究，例如Cristobal Kay的為什麼東亞超越拉丁美洲：農業改革，工業化和發展，將亞洲增長歸因於其他因素，例如農業改革的特徵，“州立”（國家容量），以及農業與工業之間的互動。[127]

關於中國武術

在儒家成為中國的官方“國家宗教”之後，其影響力滲透到了中國社會中的所有各行各業和所有思想流。這並不排除武術文化。儘管在他自己的日子裡，孔子拒絕了武術的做法（除射箭外），但他確實在統治者的帶領下服役，他們在軍事力量中廣泛地實現了目標。在後來的幾個世紀中，儒家極大地影響了許多受過巨大影響力的受過教育的武術家，例如太陽盧坦，尤其是從19世紀開始，當中國的赤腳武術變得更加普遍，並開始更容易地吸收儒家的哲學影響佛教和道教。因此，有些人認為，儘管孔子對武術文化不屑一顧，但他的教義與之相關。[128]

批評

孔子和儒教從一開始就被反對或批評，包括Laozi的哲學和莫茲的批評，以及諸如漢菲嘲笑這樣的想法，即美德會導致人們變得有序。在現代，反對派和侮辱性的浪潮表明，儒家不是為中國文明的榮耀而榮譽，而是為了失敗而受到責任。這ta叛亂描述了儒教聖人和神靈道教和佛教作為魔鬼。

與現代主義價值觀的矛盾

也可以看看：新的文化運動

在裡面新的文化運動，盧Xun批評儒教塑造了中國人的狀況清朝：他的批評在作品中被隱喻地表達了“”瘋子日記“在其中，中國傳統的儒家社會被描繪成封建，虛偽，社會上的自相殘殺，專制，促進了“奴隸心態”，偏愛專制主義，缺乏批判性思維和盲目的服從和對權威的崇拜，助長了一種“儒家威權主義”的形式，這些形式持續到今天。[129]左派人士文化大革命形容孔子是奴隸主階級的代表。

在韓國，長期以來一直存在批評。一些韓國人認為儒家並沒有為韓國的現代化做出貢獻。例如，韓國作家金·金（Kim Kyong-il）撰寫了一篇文章[什麼時候？]題為“孔子必須死為國家生活”（공자가 죽어야 나라가 산다，Gongjaga Jug-eoya Naraga Sanda）。金說孝順是單方面和盲目的，如果繼續進行，社會問題將繼續持續，因為政府繼續強迫儒家的申請義務。[130][131]

儒家思想中的女人

也可以看看：中國古代和帝國的婦女

儒家“在很大程度上定義了中國關於性別的主流話語漢向前。”[132]規定的性別角色三個服從和四個美德成為家庭的基石，從而成為社會穩定。這三個服從和四種美德是封建女性的封建禮節的道德標準之一。[133]從漢時期開始，儒家開始教導一個賢惠的女人應該跟隨她的家庭中的男性：父親結婚前，丈夫結婚後的丈夫和寡婦的兒子。在後來的王朝中，更加重視貞操的美德。宋朝儒家鄭說：“挨餓是一件小事，但失去貞操是一件很棒的事情。”[134]貞潔的寡婦被尊敬和紀念明和清時期。這個 ”貞操崇拜“因此，通過在再婚中施加社會污名來譴責許多寡婦貧窮和孤獨。[132]

多年來，許多現代學者一直將儒學視為性別歧視，父權制意識形態，歷史上對中國婦女造成了破壞。[135][136]一些中國和西方作家也有人爭辯說，在歌曲王朝期間，新蘇聯主義的興起導致婦女地位的下降。[134]一些批評家還指責著名的歌曲新唱片學者朱十一因為相信婦女的自卑，並且必須嚴格保持男性和婦女[137]儘管Sima guang還認為，婦女應該留在室內，不要處理外界男性的問題。[138][139]最後，學者們討論了儒家文本中對女性的態度分析。在一段廣泛的段落中，婦女與小米（小人，從字面上看，“小人物”，意思是地位低下或道德較低的人），被描述為難以培養或處理。[140][141][142]許多傳統的評論員和現代學者都討論了這段經文的確切含義，以及孔子是指所有婦女還是某些婦女群體。[143][144]

然而，進一步的分析表明，婦女在儒家社會中的地位可能更加複雜。[132]在漢朝時期，有影響力的儒家文本女性的教訓（nüjie），由Ban Zhao（公元45–114）指示她的女兒如何成為適當的儒家妻子和母親，即保持沉默，勤奮和合規。她強調男性和女性角色的互補性和同等的重要性，根據賢陽理論，但她顯然接受了男性的主導地位。但是，她確實將教育和文學能力對女性來說很重要。在後來的朝代中，許多婦女利用儒家的承認教育變得獨立。[132]

約瑟夫·A·阿德勒（Joseph A.[132]馬修·索默斯（Matthew Sommers）還表示，清朝政府開始意識到執行“貞操崇拜”的烏托邦性質，並開始允許寡婦等寡婦等實踐。[145]此外，一些儒家文本Chunqiu Fanlu春秋繁露有段落表明丈夫和妻子之間的關係更平等。[146]最近，一些學者還開始討論建立“儒家女權主義”的生存能力。[147]

關於中國儀式的天主教爭議

主要文章：中國儀式爭議

自從歐洲人第一次遇到儒家以來，應該如何將儒家歸類的問題引起了辯論。在16世紀和17世紀，最早的歐洲到達中國，基督徒耶穌會士，被認為是一種道德製度，而不是一種宗教，而不是宗教，而與基督教兼容。[148]耶穌會士，包括Matteo Ricci，將中國儀式視為“民事儀式”，可以與天主教的精神儀式並存。[148]

到18世紀初，這種最初的刻畫被拒絕多米尼加人和方濟各會，在天主教徒之間發生爭議東亞這被稱為“儀式爭議”。[149]多米尼加人和方濟各會人認為中國祖先崇拜是一種偶像崇拜的形式，與基督教的宗旨相矛盾。這種觀點得到了加強教皇本尼迪克特十四，下令禁止中國儀式，[149]儘管該禁令在1939年被重新評估和廢除教皇庇護十二，規定這種傳統與禮儀的真實和真實的精神相協調。[150]

一些批評家認為儒家絕對是泛神論和非神學，因為它不是基於對超自然神的信念，也不是基於與顳平面分開的個人神。[8][151]例如，關於Tiān天以及關於神聖統治世界的孔子觀點，可以在上面（在此頁中）和肛門6：26、7：22和9:12找到。關於靈性，孔子對他的一位學生志盧說：“你還不能為男人服務，你怎麼能為精神服務？”[152]諸如祖先崇拜，儀式， 和犧牲孔子倡導社會和諧的必要條件；這些屬性可以追溯到傳統中國民間宗教.

學者認識到分類最終取決於人們如何定義宗教。使用更嚴格的宗教定義，儒學被描述為道德科學或哲學。[153][154]但是使用更廣泛的定義，例如弗雷德里克·斯特倫（Frederick Streng）宗教將宗教描述為“最終轉型的手段”，[155]儒家可以被描述為“具有宗教特質的社會政治學說”。[151]有了後者的定義，即使是非神學的，儒家也是宗教的，從某種意義上說，它“執行了成熟宗教的一些基本心理社會功能”。[151]

也可以看看

筆記

  1. ^是否集中在變化的進攻北天桿或在固定的北部黃道桿，旋轉星座吸引了wàn卍中心周圍的符號。
  2. ^第一個是Michele Ruggieri他於1588年從中國返回意大利，並在居住在薩勒諾（Salerno）的同時繼續翻譯拉丁中國經典。

引用

  1. ^尼蘭，邁克爾（2008年10月1日）。五個“儒家”經典。耶魯大學出版社。 p。 23。ISBN 978-0-300-13033-1。檢索3月12日2022.
  2. ^Yao 2000，第38–47頁
  3. ^一個bcFung（2008），p。 163。
  4. ^一個bLin，Justin Yifu（2012）。揭開中國經濟的神秘。劍橋大學出版社。 p。 107。ISBN 978-0-521-19180-7.
  5. ^Fingarette（1972），第1-2頁。
  6. ^一個bJuergensmeyer，Mark（2005）。Juergensmeyer，Mark（編輯）。全球公民社會的宗教。牛津大學出版社。 p。 70。doi：10.1093/acprof：OSO/9780195188356.001.0001.ISBN 978-0-19-518835-6....諸如儒家之類的人文主義哲學，這些哲學不同意神聖的法律的信仰，並不忠於更高的法律，因為它是神的表現.
  7. ^Fingarette（1972）.
  8. ^一個b阿德勒（2014），p。 12。
  9. ^Littlejohn（2010），第34-36頁。
  10. ^阿德勒（2014），p。 10：[...]儒家基本上是非神學。而天堂（天堂tiān）具有與神的類別重疊的某些特徵，主要是非個人化絕對，喜歡道和婆羅門。 “神”（西奧斯，deus），另一方面意味著一些東西個人的（他或她，不是）。
    阿德勒（2014），p。12：儒學解構了神聖的丙烷二分法；它斷言要發現神聖在，不是在人類生活的普通活動，尤其是在人際關係中的普通活動。人際關係在儒家中是神聖的，因為它們是我們道德本性的表達（性xìng），在天堂有超越的錨點（tiān天）。赫伯特·芬納特（Herbert Fingarette）在他的1972年著作《孔子：神聖的世俗。在神聖與褻瀆之間存在二元關係，並將其用作宗教的標準，就是要提出一個問題，即儒家是否可以算作宗教傳統。
  11. ^一個b克拉特（2003），第3–5頁。
  12. ^一個bcTay（2010），p。 102。
  13. ^卡普蘭（Robert D.）（2015年2月6日）。“亞洲的崛起植根於儒家價值觀”.華爾街日報.
  14. ^“儒家|宗教|耶魯宗教與生態學論壇”.fore.yale.edu.
  15. ^本傑明·埃爾曼（Benjamin Elman），約翰·鄧肯（John Duncan）和赫爾曼·奧姆（Herman Ooms）重新思考儒教：中國，日本，韓國和越南的過去和現在（洛杉磯：UCLA亞洲太平洋專著系列，2002年）。
  16. ^Yu Yingshi，Xiandai Ruxue Lun（River Edge：Global Publishing Co. Inc. 1996）。
  17. ^Billioud＆Thoraval（2015），Passim.
  18. ^Yao（2000），p。 19。
  19. ^一個bEno，Robert（1990）。儒家的天堂創造：哲學與儀式掌握的辯護（第一版）。紐約州立大學出版社。ISBN 978-0-7914-0191-0.
  20. ^Schaberg，David（1997）。“東方歷史上的示威”.中國早期。劍橋大學出版社。22：130–179 at138.doi：10.1017/S0362502800003266.Jstor 23354245.S2CID 163038164。檢索7月5日2022.
  21. ^松樹，尤里（2005-2006）。“偏見及其資源：“ shiji”中的秦歷史".極端oriens。 Harrassowitz Verlag。45：10–34 at30.Jstor 24047638。檢索7月3日2022.
  22. ^一個b週（2012），p。 1。
  23. ^Yao（2000），第52-54頁。
  24. ^Tu，Weiming（1990）。“中國歷史上的儒家傳統”。保羅·S·羅普（Ropp）；巴雷特，蒂莫西·休（編輯）。中國的遺產：中國文明的當代觀點。加利福尼亞大學出版社。ISBN 978-0-520-06441-6.p。 113
  25. ^Didier（2009），Passim和p。3，第3卷。III，用於字符的圖形解釋。
  26. ^一個b阿德勒（2014），p。 10。
  27. ^一個bcdeTay（2010），p。 100。
  28. ^托拉瓦爾，喬爾（2016）。“天堂，地球，主權，祖先，大師：當今中國政治宗教的一些評論”。偶爾的論文。第5號。巴黎：中國，韓國和日本研究中心。存檔原本的2018年1月16日。
  29. ^Feuchtwang（2016），第146-150頁。
  30. ^Didier（2009），p。 256，卷。 iii。
  31. ^Mair，Victor H.（2011）。“中國早期的宗教形成和跨文化接觸”。在沃爾卡德的克雷希；Steinicke，Marion（編輯）。亞洲和歐洲宗教歷史上的動態：相遇，概念和比較觀點。萊頓：布里爾。 pp。85–110。ISBN 978-90-04-22535-0.第97–98頁，注26。
  32. ^Didier（2009），p。 257，卷。我。
  33. ^一個bDidier（2009），Passim.
  34. ^Reiter，Florian C.（2007）。道教中的目的，手段和信念：柏林研討會。奧托·哈拉索維茨·維拉格（Otto Harrassowitz Verlag）。ISBN 978-3-447-05513-0.p。 190。
  35. ^米爾本，奧利維亞（2016）。大師大師的春天和秋季年鑑。西尼卡·利登森（Sinica Leidensia）。布里爾。ISBN 978-90-04-30966-1.p。 343，注17。
  36. ^Assasi，Reza（2013）。“ swastika：被遺忘的星座代表密特拉的戰車”.人類學筆記本（補充：šprajc，ivan; Pehani，Peter，編輯。古代宇宙學和現代先知：歐洲文化天文學學會第20屆會議論文集）。xix（2）。ISSN 1408-032X.
  37. ^一個b哈根，庫爾蒂斯。“儒家的關鍵術語 - 田天”。紐約州立大學普拉茨堡。存檔原本的2014年12月3日。
  38. ^一個bLittlejohn（2010），p。 35。
  39. ^一個bHSU（2014）.
  40. ^Littlejohn（2010），第35–36頁。
  41. ^一個bcdefFeuchtwang（2016），p。 146。
  42. ^一個bLittlejohn（2010），p。 36。
  43. ^一個bLittlejohn（2010），p。 37。
  44. ^Littlejohn（2010），第36-37頁。
  45. ^Shen＆Shun（2007），第278–279頁。
  46. ^Dubs，荷馬（1960）。“中國古代哲學中的有神論和自然主義”。東方哲學。夏威夷大學出版社。9（3–4）：163–172。doi：10.2307/1397096.Jstor 1397096.
  47. ^一個b符文，Dagobert D.，編輯。 （1983）。哲學詞典。哲學圖書館。 p。338.ISBN 978-0-8022-2388-3.
  48. ^分析12：1
  49. ^中國哲學書計劃論語：雍也 - 中國中國書電子化計劃（用中文（表達）。
  50. ^中國哲學書計劃論語：顏淵 - 中國中國書計劃計劃（用中文（表達）。
  51. ^Feuchtwang（2016），p。 150。
  52. ^分析：ba yi.中國文字項目.
  53. ^Mengzi：Li Lou II.中國文字項目.
  54. ^中國哲學書計劃孟子：梁惠王下 - 中國中國書電子化計劃（用中文（表達）。
  55. ^中國哲學書計劃論語：憲問 - 中國中國書計劃計劃（用中文（表達）。
  56. ^示例：hai rui海瑞在明朝，Yuan Chang袁昶在清楚等等。
  57. ^Wang Yangming，實踐生活的指示以及Wang Yang-Ming，Wing-Tsit Chan Tran的其他新封面著作。（紐約：哥倫比亞大學出版社，1963年），159。
  58. ^威廉·西奧多·德·巴里（William Theodore de Bary），等待黎明：王子計劃（紐約：哥倫比亞大學出版社，1993年），第91-110頁。
  59. ^參見討論何冠彪他瓜尼奧（Guanbiao），生與死 : 明季士大夫的抉擇（台北：Lianjing Chuban Shiye Gongsi，1997年）。
  60. ^Wonsuk Chang；利亞·卡爾曼森（Leah Kalmanson）（2010）。上下文中的儒家主義：經典哲學和當代問題，東亞及以後。紐約州新聞。 p。 68。ISBN 978-1-4384-3191-8.
  61. ^貝克，休·D·R。中國家庭和親屬關係。紐約：哥倫比亞大學出版社，1979年。98
  62. ^有時“典範的人”。羅傑·T·埃姆斯（Roger T. Ames）和小亨利·羅斯蒙特（Henry Rosemont）孔子的分析：哲學翻譯。保羅·戈丁（Paul Goldin）翻譯了“貴族人”，以捕捉其早期的政治和後來的道德意義。參見“儒家關鍵術語：junzi存檔2014年5月20日在Wayback Machine。”
  63. ^（用中文（表達）君子 – 儒学的理想人格存檔2015年4月18日在Wayback Machine
  64. ^泰勒（Rodney L。）Choy，霍華德Y.F.（2004）。儒家的插圖百科全書。紐約：羅森出版集團。pp。48–50。ISBN 978-0-8239-4079-0..
  65. ^一個bPankenier（2013），p。 55。
  66. ^陳（2012），p。 105，注45。
  67. ^一個bcLibbrecht（2007），p。 43。
  68. ^Didier（2009），第227–228頁，第1卷。 ii。
  69. ^Didier（2009），第143–144頁，第1卷。 ii。
  70. ^Didier（2009），p。 103，卷。 ii。
  71. ^Pankenier（2013），第138–148頁，“第4章：將天堂垂下地球”。
  72. ^Didier（2009），Passim卷。我。
  73. ^Didier（2009），第xxxvi – xxxvii，第1卷。我。
  74. ^Didier（2009），pp。XXXVII– XXXVIII，第1卷。我。
  75. ^週（2012），p。 2。
  76. ^Didier（2009），p。 XXXVIII，卷。我。
  77. ^Didier（2009），pp。xxxviii– xxxix，第1卷。我。
  78. ^一個bcde楊，馮岡（2007年7月）。“中國的文化動態：今天和2020年”（PDF）.亞洲政策（4）：48。存檔（PDF）來自2014年9月13日的原件。
  79. ^一個bc陳（2012），p。 175。
  80. ^一個b陳（2012），p。 174。
  81. ^Fan＆Chen（2015a），p。 7。
  82. ^Billioud（2010），第203–214頁。
  83. ^Billioud（2010），p。 219。
  84. ^一個bFan＆Chen（2015），p。 29。
  85. ^一個bFan＆Chen（2015），p。 34。
  86. ^Billioud＆Thoraval（2015），p。 148。
  87. ^Payette（2014）.
  88. ^Billioud＆Thoraval（2015），第152–156頁。
  89. ^Billioud（2010），p。 204。
  90. ^Feuchtwang（2016），第146–147頁。
  91. ^伍德，艾倫·托馬斯（Alan Thomas）（1995）。限制對專制：從陽光新蘇聯主義到政治權利學說。夏威夷大學出版社。 pp。149–154.ISBN 0824817036.
  92. ^Creel，H.G。（1960）。孔子和中國方式。紐約：哈珀與兄弟。ISBN 0061300632.
  93. ^下巴，安寧.孔子：思想和政治的生活。耶魯大學出版社，2008年。ISBN978-0-300-15118-3
  94. ^湯大（Tongdong），拜（2012）。中國：中王國的政治哲學。澤德書。 pp。60–82。ISBN 978-1780320755.
  95. ^金（Kim），《孫子》（2020年）。“儒家政治精英制的挑戰：批判性介紹”。哲學與社會批評.46（9）：1005–1016。doi：10.1177/0191453720948380.S2CID 225056920.
  96. ^丹尼爾·貝爾（Daniel A. Bell）和王·佩（Wang Pei），只是層次結構（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2020年）。
  97. ^丹尼爾·貝爾（Daniel A. Bell）和王·佩（Wang Pei），只是層次結構（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2020年），8-21。
  98. ^一個b丹尼爾·貝爾（Daniel A. Bell）和王·佩（Wang Pei），只是層次結構（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2020年），第66-93頁。
  99. ^Tongdong Bai，反對政治平等：儒家案（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2019年），第102-106頁。
  100. ^Tongdong Bai，反對政治平等：儒家案（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2019年），第32-47頁。
  101. ^丹尼爾·貝爾（Daniel A. Bell），中國模式：政治精英制和民主的局限性（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2016年）。
  102. ^一個bc丹尼爾·貝爾（Daniel A. Bell），中國模式：政治精英制和民主的局限性（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2016年），151-179。
  103. ^漢金斯，詹姆斯（2019）。美德政治：意大利文藝復興時期的靈魂和史克拉夫。劍橋：Belknap出版社：哈佛大學出版社的烙印。ISBN 978-0674237551.
  104. ^清江，儒家憲法秩序：中國的古代如何塑造其政治未來（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2013年）。
  105. ^Tongdong Bai，反對政治平等：儒家案（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2019年），第52-110頁。
  106. ^丹尼爾·貝爾（Daniel A. Bell），中國模式：政治精英制和民主的局限性（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2016年），第63-110頁。
  107. ^Tongdong Bai，反對政治平等：儒家案（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2019年），第67-97頁。
  108. ^丹尼爾·貝爾（Daniel A. Bell）和王·佩（Wang Pei），只是層次結構（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2020年），84-106。
  109. ^丹尼爾·貝爾（Daniel A. Bell）和王·佩（Wang Pei），只是層次結構（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2020年），第76-78頁。
  110. ^清江，儒家憲法秩序：中國的古代如何塑造其政治未來（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2013年），第27-44頁。
  111. ^Tongdong Bai，反對政治平等：儒家案（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2019年），第97-110頁。
  112. ^丹尼爾·貝爾（Daniel A. Bell），中國模式：政治精英制和民主的局限性（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2016年），第14-63頁。
  113. ^約瑟夫·陳（Joseph Chan），儒家完美主義：現代的政治哲學（普林斯頓：普林斯頓大學出版社，2013年）。
  114. ^Kim，Sungmoon（2014）。東亞的儒家民主：理論與實踐。紐約：劍橋大學出版社。ISBN 978-1107049031.
  115. ^Tan，Sor-Hoon（2003）。儒家民主：德威人的重建。奧爾巴尼：紐約州立大學出版社。ISBN 079145889x.
  116. ^曼格，弗朗茲（2020）。“政治精神及其背叛”.哲學與社會批評.46（9）：1113–1126。doi：10.1177/0191453720948386.S2CID 225056766.
  117. ^他，Baogang＆Warren，Mark（2020）。“精英管理可以取代民主？一個概念框架”。哲學與社會批評.46：1093-1112。
  118. ^羅伊（2020）的騰。“政治精英與道德民主：儒家政治理想被重新審視”。哲學與社會批評.46：1033-1052。
  119. ^一個b約翰·帕克（John Parker），第1頁。25，，ISBN0-89073-050-4
  120. ^一個bMungello，David E.（1971）。“萊布尼茲對新蘇聯主義的解釋”。東方哲學.夏威夷大學出版社.21（1）：3–22。doi：10.2307/1397760.Jstor 1397760.
  121. ^約翰·霍布森（John M. Hobson）（2004），西方文明的東方起源，劍橋大學出版社，第194-195頁，ISBN0-521-54724-5
  122. ^一個bcLan，Feng（2005）。以斯拉龐德和儒家：面對現代性的人本主義.多倫多大學出版社。 p。 190。ISBN 978-0-8020-8941-0.
  123. ^弗蘭克爾，詹姆斯（2009）。“毫無興趣的協和：中國穆斯林學者Liu Zhi的折衷來源和合法理論”。伊斯蘭研究雜誌.20：46–54。doi：10.1093/jis/etn062.
  124. ^StéphaneA。Dudoignon;hisao komatsu;Yasushi Kosugi編輯。（2006）。現代伊斯蘭世界中的知識分子：傳播，轉型，交流。倫敦：Routledge。 pp。250，375。ISBN 978-0-415-36835-3。檢索6月28日2010.
  125. ^希克斯，喬治。1990年。“解釋了四個小龍的成功：一項調查”。在Seiji Naya和Akira Takayama中，編輯。東亞和東南亞的經濟發展：紀念Shinichi Ichimura教授的論文。東南亞研究所：新加坡和東西方中心：檀香山，p。25.，ISBN978-981-3035-63-8。
  126. ^霍夫斯泰德（Geert）；哈里斯·邦德（Harris Bond），邁克爾（1988）。“孔子的聯繫：從文化根源到經濟增長”（PDF）.組織動態.16（4）：124–5。doi：10.1016/0090-2616（88）90009-5.PMID 4640478。存檔原本的（PDF）2013年6月26日。
  127. ^Kay，Cristóbal（2002）。“為什麼東亞超越拉丁美洲：農業改革，工業化和發展”（PDF）.第三世界季刊.23（6）：1073–1102。doi：10.1080/0143659022000036649.S2CID 154253600.
  128. ^“庫克丁的廚房：儒教和武術”.cookdingskitchen.blogspot.co.il。 2014年8月2日。
  129. ^“ Lu Xun的真實故事”.chinafile。 2017年11月23日。檢索8月26日2022.
  130. ^공자가죽어야가고고？ - 시사저널。 sisapress.com。檢索6月10日2012.
  131. ^하늘날아（2011年4月18日）。지식이흐르듯이::공자가공자가나라산다산다。 zerocdh.tistory.com。存檔原本的2012年4月15日。檢索6月10日2012.
  132. ^一個bcde阿德勒（Joseph A.）（2006年冬季）。“女兒/妻子/母親或聖人/不朽/菩薩？婦女在中國宗教教學中”.Asianetwork Exchange，第1卷。 xiv，不。 2。檢索5月18日2011.
  133. ^Gao，Xiongya（2003）。“男性存在的婦女：中國對婦女的儒教和社會不公正現象”.種族，性別和階級.10（3）：114–125。ISSN 1082-8354.Jstor 41675091.
  134. ^一個bPatricia Buckley Ebrey（2002）。中國歷史上的婦女和家人。 Routledge。 pp。10–12。ISBN 978-0-415-28822-4.
  135. ^Xiongya Gao（2003）。“男性存在的婦女：中國對婦女的儒教和社會不公正現象”。種族，性別和階級.10（3，種族，性別和班級中的跨學科主題）：114–125。Jstor 41675091.
  136. ^Li-Hsiang Lisa Rosenlee（2007）。儒家和婦女：一種哲學解釋。紐約州立大學出版社。pp。15–16。ISBN 978-0-7914-6750-3.{{}}：CS1維護：使用作者參數（鏈接）
  137. ^安德斯·漢森（Anders Hansson）（1996）。中國流浪者：中國晚期的歧視和解放。布里爾。 p。 46。ISBN 978-90-04-10596-6.
  138. ^Ebrey，Patricia（2003年9月2日）。中國歷史上的婦女和家人。 Routledge。 pp。24–25。ISBN 978-1134442935.
  139. ^Wang，Robin（2003）。“家庭生活的戒律”.中國思想和文化中女性的圖像：從Qin時期到歌曲王朝的著作。 Hackett Publishing。ISBN 978-0-87220-651-9.
  140. ^Lee Dian Rainey（2010）。孔子和儒教：必需品。 John Wiley and Sons Ltd. p。 55。ISBN 978-1-4443-2360-3.
  141. ^儒家->論語->陽貨-> 25.ctext.org.原始文字：”唯女子與小人爲難養也，近之則不孫，遠之則怨。"
  142. ^Yuan，Lijun（2005）。重新考慮中國婦女平等：對性平等模型的批判性檢查。列剋星敦書籍。 pp。5–6。ISBN 978-0-7391-1228-1.
  143. ^Qiu Chong邱崇, "释 '唯女子与小人为难养也'"Yuejiang學術期刊，卷。 6（2013年12月），141-145。http://yj.nuist.edu.cn/ch/reader/create_pdf.aspx?file_no=20130621&year_id = 201013＆quarter_id = 6＆falg=1存檔2018年4月5日在Wayback Machine文章指出了傳統儒家評論員之間關於這段經文的真正含義的各種爭議。它還總結了當代學術界的辯論，涉及該短語的含義。
  144. ^Liao Mingchun廖名春,“'唯女子与小人为难养也'疏注及新解"Renwen Zaizhi，卷。 6（2012）。http://www.rujiazg.com/article/id/11256/
  145. ^馬修·索默斯（Matthew Sommers），中國晚期的性，法律和社會（斯坦福：斯坦福大學出版社，2000年），第319頁。
  146. ^中國哲學書計劃春秋繁露：基義 - 中國中國書計劃計劃（用中文（表達）。
  147. ^Rosenlee，Li-Hsiang Lisa（2007）。儒家和婦女：一種哲學解釋。紐約州立大學出版社。pp。4，149–160。ISBN 978-0-7914-6750-3.
  148. ^一個bElman 2005，p。 112。
  149. ^一個bGunn 2003，p。 108。
  150. ^sarosanctum concilium，para。 37。“憲法在神聖的禮儀聖禮會上”。存檔原本的2008年2月21日。檢索2月9日2008.
  151. ^一個bc楊1961，p。 26。
  152. ^Sinaiko 1998，p。 176。
  153. ^儒家科學中心（韓國）存檔2009年7月16日在Wayback Machine
  154. ^“儒教入門”.urantiabook.org.
  155. ^斯特倫，弗雷德里克，“理解宗教生活”，第三版。（1985），p。2

參考書目

文章

歸因於孔子的文本的翻譯

分析（lun yu）

  • 儒家分析（1893）由詹姆斯·萊格（James Legge）翻譯。
  • 孔子的分析（1915;rpr。NY：Paragon，1968年）。被某某人翻譯威廉·愛德華·索斯（William Edward Soothill）.
  • 孔子的分析：哲學翻譯（紐約：Ballantine，1998年）。由亨利·羅斯蒙特（Henry Rosemont）的羅傑·T·埃姆斯（Roger T. Ames）翻譯。
  • 孔子：分析（lunyü）（倫敦：企鵝，1979年； rpr。香港：中國大學出版社，1992年）。被某某人翻譯D.C. Lau.
  • 孔子的分析（lun yu）（牛津：牛津大學出版社，1997年）。由Chichung Huang翻譯。
  • 孔子的分析（紐約：W.W. Norton，1997年）。由西蒙·萊斯（Simon Leys）翻譯。
  • 分析：從傳統評論中選擇（印第安納波利斯：Hackett Publishing，2003年）。由愛德華·斯林格蘭（Edward Slingerland）翻譯。

外部鏈接

機構