Madhyamaka
Mādhyamaka （“中間路”或“中心主義”；中文：piny; pinyin ： zhōngguānjìan ; tibetan ： དབུ་དབུ་པ་ ; dbu ma pa ），否則稱為“空位”（ The Abertiness and the the the the the the theniiḥsvavavavavavāda （ “ NoSvabhāva學說”），是指印度佛教僧侶和哲學家Nāgārjuna建立的佛教哲學和實踐的傳統（ c。150 - c。250CE ）。 Mādhyamaka傳統的基本文本是Nāgārjuna'smūlamadhyamakakārikā （“中間的根詩” ）。更廣泛地說，Mādhyamaka還指現象的最終性質以及在冥想中經歷的最終現實的非概念性實現。
自從公元4世紀以來，馬達馬卡哲學對隨後的馬哈亞佛教傳統的發展產生了重大影響，尤其是在佛教在整個亞洲的傳播之後。這是對佛教佛教中佛教哲學的主要解釋，在東亞佛教思想中也具有影響力。
根據古典印度人的Mādhyamika思想家的說法，所有現象（ Dharmas ）都是“自然”，任何“物質”或“ Essence”（ Svabhāva ）的空無一人的（ Śūnya ）共同阿里裔。但是，這種“空虛”本身也是“空的”：它本身並不存在，也沒有指出超越現實現實的先驗現實。
詞源
Madhya是梵語，意為“中間”。它與拉丁Med-iu-S和英語中間是同一性的。 -MA後綴是最高級的，使Madhyama具有“中間”或“中間”的含義。 -ka後綴用於形成形容詞，因此Madhyamaka的意思是“中間”。 -ika後綴用於形成佔有的佔有等，從而具有集體意義，因此Mādhyamika的含義“屬於最中期”（ -ika後綴經常導致最終-A的第一個元音和elisions的延長）。
在佛教背景下，這些術語是指“中間路徑”（ Madhyama pratipada ），它指的是正確的觀點（ Samyagdṛṣṭi ），該觀點避開了殲滅主義的形而上學的極端（ UCCHEDAVāda ）和永恆主義（ Śassatavāda ）。例如，梵文kātyāyanḥsūtra指出，儘管世界“依靠存在和不存在的雙重性”，但佛陀教導了一種正確的觀點，該觀點理解了：
卡蒂亞納（Kātyayana）在世界上出現，視情況而定，表明世界上沒有不存在。暫停世界上的卡蒂亞納（Kātyayana），可以看出並正確理解它，這表明世界上沒有永久存在。因此，避免了兩者的極端，塔塔加塔（Tathāgata）在中間路徑（ Madhyamayāpratipadā ）上教佛法。也就是說：這是，那就變成了；隨之而來的是，它出現了。以無知為條件，有意志... [以依賴起源的12個鏈接的標準公式擴展]
儘管所有佛教學校都將自己視為與佛教教義一致的中間道路，但Madhyamaka這個名字是指與Nāgārjuna及其評論員相關的Mahayana哲學學校。 Mādhyamika一詞是指Madhyamaka學校的信徒。
請注意，兩種詞的壓力都在第一個音節上。
哲學概述
Svabhāva，Madhyamaka否認的
Madhyamaka哲學的核心是Śūnyatā ，“空虛”，這是指佛法在Svabhāva中空無一人的核心觀念。該術語被各種翻譯為本質，內在的本質，固有的存在，自身和物質。此外，根據理查德·海斯（Richard P. Hayes）的說法，斯瓦布哈瓦（Svabhava）可以被解釋為“身份”或“因果獨立”。同樣，Westerhoff指出， Svabhāva是一個具有本體論和認知方面的複雜概念。本體論方麵包括svabhāva作為本質，是一種使對象的本質，以及svabhāva作為實質的含義，就像Madhyamaka思想家Candrakirti所定義的那樣，這是“不依賴其他任何東西”。
它是svabhāva的實質，這是任何對像或概念的客觀和獨立存在，Madhyamaka的論點主要集中在反駁上。 Madhyamaka用來否定Svabhāva的一種共同結構是Catuṣkoṭi （“四個角落”或四邊形），該結構大致由四個替代方案組成：一個命題是正確的；命題是錯誤的；命題既是真實和錯誤;命題既不是真的也不是錯誤的。古典Madhyamaka討論的一些主要主題包括因果關係，變化和個人身份。
Madhyamaka對Svabhāva的否認並不意味著對所有事物的無性否認，因為從常規的日常意義上講，Madhyamaka確實接受人們可以說“事物”，但最終這些事情是固有的。此外，“空虛”本身也是“空的”：它本身並不存在，也沒有指出超越現實現實的先驗現實。
Svabhāva的認知方面僅僅是一個疊加（ samāropa ），當眾生對事物的看法和想像時會產生。從這個意義上講，空虛並不是某種原始現實的存在，但這只是對事物如何存在的錯誤構想的一種糾正。當時，Madhyamaka否認的Svabhāva的想法不僅是一種概念性的哲學理論，而且是一種認知失真，它自動將其強加於世界上，例如當我們將五個聚集物視為構成一個自我時。 Candrakirti將其與患有玻璃體漂浮物的人進行了比較，這些玻璃體浮子會導致視野中出現頭髮的幻覺。 Svabhāva的這種認知維度意味著，僅僅理解和同意Madhyamaka推理不足以結束我們對世界的重新化所造成的痛苦，就像了解光學幻覺的工作原理並不能使其停止運作。需要的是一種認知轉變（稱為實現），以世界出現的方式，因此可以導致這種轉變。正如Candrakirti所說：
對於一個由於無知而追求倒置的觀點的環路上的一個人，骨料上的疊加（ samāropa ）等錯誤的對像似乎是真實的，但是在接近真實視圖的人身上，它並沒有看來事物的本質。
Madhyamaka的許多哲學都集中在展示各種本質主義思想如何通過還原荒謬的論證（梵語稱為Prasanga ）如何荒謬的結論。 Nāgārjuna'sMūlamadhyamakakārikā的第15章以Svabhava Parabhava Bhava和Abhava為中心。根據彼得·哈維（Peter Harvey）的說法：
納加朱納（Nagarjuna）對自己的天性概念的批評（ Mk。ch。15 ）認為，如所有現象所做的那樣，根據條件而產生的任何事物都不具有固有的本質，因為什麼取決於什麼條件。此外，如果沒有自己的天性，那麼“其他天然”（ para-bhava ）一無所有，即它的存在和本質依賴於具有自己的神經的其他事物。此外，如果既沒有自己的天性也沒有其他國家，就不會有任何具有真實，實質性的本質（ Bhava ）的東西。如果沒有真正的存在，那麼就不存在不存在（ Abhava ）。
Madhyamaka反駁的一個重要要素是，依賴的古典佛教學說（每種現像都取決於其他現象的觀念）不能與“自我自然或實質的概念”和解，因此本質理論不僅是相反的對佛教經文，但要因果關係和改變的思想。任何持久的本質性質都將防止任何因果關係或任何形式的起源。因為事情將永遠存在，並且將永遠繼續存在，而沒有任何改變。正如Nāgārjuna在MMK中寫的那樣：
我們聲明有條件的起源是空虛。它僅取決於某些東西，是中間路徑。 （24.18）由於沒有任何依賴的東西，沒有什麼都沒有出現，所以沒有什麼不是空的。 （24.19）
兩個真相
Madhyamaka從Nāgārjuna開始，辨別兩個層次的真理，傳統的真理（日常常識現實）和最終的真理（空虛）。最終，Madhyamaka認為所有現像都沒有Svabhava ，並且僅存在於其他原因，條件和概念上。通常，Madhyamaka認為，生物確實會感知他們經驗上意識到的具體物體。在Madhyamaka，這個驚人的世界是有限的真理-Saṃvṛtisatya ，意思是“掩蓋”，“隱藏”或“晦澀”。 （因此，這是一種無知）saṃvṛti也被稱為“常規”，就像習慣，基於規範的，同意真理（如語言公約）一樣，也被掩蓋為Vyavahāra-Satya （交易真理）。最後，Chandrakirti還對SaṃVṛti有了第三個解釋，這是“相互依賴”（ Parasparasaṃbhavana ）。
這似乎並不是真正存在的是智慧所實現的最高真理，即帕拉馬莎·薩蒂亞（ Paramartha Satya） （ Parama實際上是“至高無上或最終”，而Artha的意思是“對象，目的或現實”），但它具有一種常規的現實它有用來實現解放的用途。這個有限的真理包括一切，包括佛陀本人，教義（佛法），解放甚至納加爾朱納（Nāgārjuna）自己的論點。這兩個沒有否認公約的重要性的兩個真理模式使Nāgārjuna可以捍衛自己免受虛無主義的指控。正確理解兩者都意味著看到中間的方式：
“如果不依靠慣例，就不會教授最終的果實。如果不了解最終，就無法實現涅rv。”
有限的，感知的現實是一種體驗式現實或名義上的現實，將其歸於最終現實。它不是具有實質或獨立存在的本體論現實。因此，這兩個真理不是兩個形而上的現實。取而代之的是，根據Karl Brunnholzl的說法，“這兩種現實是指具有不同類型和感知範圍的兩種不同類型的生物所經歷的”。正如Candrakirti所說：
它是通過所有實體的完美和錯誤的看法
因此，被發現的實體具有兩個本質。
完美見解的對像是真實的現實，
虛假的見解似乎是現實。
這意味著這兩個真理之間的區別主要是認識論，並且取決於觀察者的認知，而不是本體論的認知。正如Shantideva所寫的那樣，有“兩種世界”，“ Yogins之一和一個普通民眾”。似乎現實是三星的世界，因為構思具體和不變的物體會導致緊貼和痛苦。正如佛陀的那樣：“智慧之眼的不熟練的人被妄想的黑暗所掩蓋了事物的本質，然後對他們產生了依戀和敵意”。
根據海斯的說法，這兩個真理也可能指出人生中的兩個不同目標：涅rv的最高目標，也是“商業善良”的較低目標。最高目標是解放物質和智力的依戀。
終極現實的本質
根據保羅·威廉姆斯（Paul Williams）的說法，納格朱納（Nāgārjuna）將空虛與最終的真理聯繫在一起，但他對空虛的概念並不是某種絕對的絕對，而是對世界上事物和事件的傳統現實的真實存在。由於最終本身是空的，因此也被解釋為“欺騙的超越”，因此是一種言語真理，經歷了缺乏物質的情況。
因為最終現實的本質被認為是空的，即使是“空虛”本身，“空虛”的概念和兩個真理的框架都只是傳統的現實，而不是最終的一部分。這通常稱為“空虛的空虛”，並指的是，即使中央卡斯將空虛作為事物的最終無條件本質，但這種空虛本身就沒有任何真實的存在。
因此，這兩個真理本身只是用於教別人的實用工具，但在實現最終的實際冥想節能中不存在。正如坎德拉基蒂（Candrakirti）所說：“完成要完成的工作的貴族看不到任何妄想或沒有妄想的東西”。從開明的人的經驗中，只有一個現實在六十個節中說：“尼爾瓦納是唯一的現實，是勝利者所宣布的。” Bhāvaviveka的Madhyamakahrdayakārikā通過否定Catuskoti的所有四種可能性來描述終極真理：
它的特徵既不存在，也不存在，也不存在，也不存在，也不存在，也不存在。 /中心主義者應該知道真實的現實 /沒有這四種可能性。
阿提沙（Atisha）將終極描述為“這裡，沒有看到，沒有先知，沒有開始，沒有終點，只是和平。...這是非概念性和非指標的……它是無法表達，無法觀察的，不變的，不變的和無條件的。”根據布魯恩霍茲爾（Brunnholzl）的說法，由於最終的非概念性本質，這兩個真理最終是“一個”或“不同”的不可表達的。
中間路
正如羅傑·傑克遜（Roger Jackson）所指出的那樣，一些非佛教作家，就像一些古代和現代佛教作家一樣，他認為Madhyamaka哲學是虛無主義的。這種說法受到其他人認為這是虛無主義與永恆主義之間的中間方式（ Madhyamāpratipad ）的挑戰。 Madhyamaka哲學家自己從一開始就明確拒絕了Nihilist的解釋：Nāgārjuna寫道：“通過解釋真實的現實，看來的Samvrti並沒有被破壞。”坎德拉克蒂（Candrakirti）還用他的清醒話回應了虛無主義的指控：
因此，教導空虛是為了毫無例外地徹底解決所有話語。因此，如果空虛的目的是所有話語的完全和平，而您只會想到空虛的含義是不存在的，那麼您就不會意識到空虛的目的（根本沒有）。
儘管有些學者（例如Murti）將空虛解釋為Nāgārjuna描述為佛教先驗絕對的絕對，但其他學者（例如David Kalupahana ）認為這一說法是錯誤的，因為那時，空虛的教義不能被描述為中間的中間路。
Madhyamaka的思想家還認為，由於事物具有缺乏真實存在或自己的存在的本質（ Niḥsvabhāva ），因此所有事物都是僅僅是概念上的構造（ Prajñaptimatra ），因為它們只是原因和條件的無常收藏。這也適用於因果本身的原則，因為一切都是起源的。因此，在Madhyamaka中，現像似乎出現並停止，但是從最終的意義上講，它們並沒有出現或保持本質上存在的現象。認為這種宗旨是為了表明絕對或永恆存在的觀點（例如婆羅門或薩特拉維亞的印度教思想）和虛無主義的觀點同樣站不住腳。這兩種觀點被認為是Madhyamaka闡明的兩個極端。第一個是本質主義或永恆主義（sastavadava） - 一種信念，即事物固有或實質上存在，因此是渴望和粘附的有效對象；納加朱納（Nagarjuna）認為，我們天真和天生將事物視為實質性，正是這種傾向是根源的妄想，這是所有苦難的基礎。第二個極端是虛無主義或殲滅主義（UCCHEDAVADA） - 涵蓋的觀點可能會導致人們相信不需要對自己的行為負責 - 例如，死亡時被殲滅或沒有任何因果關係的想法絕對沒有任何東西的觀點。
理性的有用性
在Madhyamaka，理性和辯論被理解為結束的手段（解放），因此必須建立在幫助自己和他人結束苦難的希望之上。然而，理性和邏輯論點（例如，印度哲學家所使用的論點，即， Pramana ）也被視為沒有任何真正的有效性或現實。它們僅作為我們妄想的常規補救措施。 Nāgārjuna的Vigrahavyāvartanī著名地攻擊了一個人可以建立有效的認知或認知證明（ Pramana ）的觀念：
如果您的對象通過有效的認知得到了很好的確定，請告訴我們您如何建立這些有效的認知。如果您認為它們是通過其他有效認知建立的，那麼就會有無限的回歸。然後，沒有建立第一個，也不是中間的。如果這些[有效的認知]即使沒有有效的認知也是建立的，那麼您說的是毀了。在這種情況下，存在不一致的情況，您應該為這種區別提供一個論點。
Candrakirti對此聲明的評論說，Madhyamaka並沒有完全否認普拉馬納斯的使用，但最終他們沒有基礎：
因此，我們斷言，平凡的物體是通過四種權威認知來知道的。它們是相互依賴的：當有權威認知時，就會有知識的對象；當有知識對象時，就會有權威認知。但是，權威認知和知識的對像都不存在。
負責的是，如果Nāgārjuna的論點和言語也空了，因此他們缺乏駁斥任何東西的權力，Nāgārjuna回答說：
我的話沒有自然。因此，我的論文沒有被毀了。由於沒有矛盾，因此我不必陳述有區別的論點。
Nāgārjuna繼續：
正如另一個神奇的創造可能被另一個神奇的創造殲滅一樣，另一個由幻覺主義者產生的人幻想的人一樣，這種否定也是一樣的。
Shantideva提出了同樣的觀點：“因此，當一個兒子在夢中死亡時，“他不存在”的概念消除了他確實存在的想法，但這也很妄想”。換句話說，Madhyamaka思想家接受他們的論點與所有事物一樣，最終在某些基本意義上並不是有效的。但是，人們仍然能夠在傳統領域使用對手自己的推理機構來駁斥他們的理論並幫助他們看到錯誤。這種補救解構並不能用其他人代替存在的虛假理論，而只是消除了所有觀點，包括用於建立它們的虛構認知認股權證（ Pramanas ）的虛構體系。 Madhyamaka推理的目的不是建立任何抽象的有效性或普遍的真理，而是一個旨在結束妄想和痛苦的務實項目。
Nāgārjuna還認為，Madhyamaka只能否定事物，因為最終沒有什麼可以否定的：“我沒有否定任何東西，也沒有任何否定。”因此，只有從那些堅持事物存在的人的角度來看，似乎被否定了。實際上，Madhyamaka並沒有殲滅某些東西，只是闡明了這種所謂的存在首先從未存在。
因此，Madhyamaka使用語言來清楚我們概念的局限性。最終，現實不能用概念來描繪。根據傑伊·加菲爾德（Jay Garfield）的說法，這在Madhyamaka文學中造成了一種緊張關係，因為它使用了一些概念來傳達其教義。
Soteriology
對於Madhyamaka而言，空虛的實現不僅是關於世界的令人滿意的理論，而且是一個允許人們實現解放或涅rv的關鍵理解。正如nāgārjuna的mūlamadhyamakakārikā （“中間的根詩”）所說：
隨著無知的停止，不會出現形成。而且，停止無知是通過正確的理解發生的。通過停止，這將不會發生。因此，整個苦難完全停止。
“這個”和“”一詞“暗示了思想對二元論的深刻成癮，但更具體地說是尚未掌握依賴起源的現實的思想。依賴起源的見解 - 任何東西都沒有出現或獨立發生，一切都植根於或“由”其他事物製成，並由其他事物構成，它們同樣由其他事物製成並以其他方式製成，因此完全沒有“獨立的” - 對佛教及其解放的基本分析至關重要。因此，根據Nāgārjuna的說法，認為Svabhāva的不存在的認知轉變導致這種苦難鏈中的第一個聯繫停止，這隨後導致了整個原因鏈的結束，因此，所有苦難的鏈條。 Nāgārjuna補充：
解放（ MOKSA ）是由於停止行動（ Karman ）和污穢（ KLESA ）而導致的。動作和污穢來自表示形式（ Vikalpa ）。這些[]來自錯誤的想像（ Prapañca ）。虛假的想像停止空虛（ Sunyata ）。 （18.5）
因此，理解空虛的最終目的不是哲學的見解，而是對沒有任何事情的解放思想的實現。為了鼓勵這種覺醒，關於空虛的冥想可能會階段進行，從自我，物體和精神狀態的空虛開始，最終處於“非指出自由的自然狀態”。
此外，理解最終真理的道路不是否定或無效相對真理的道路（尤其是關於覺醒之路的真理）。取而代之的是，正如Bhāvaviveka所堅持的那樣，只有通過正確理解和使用相對真理才能達到最終的真實性：
為了指導初學者，一種教授方法，與導致完美佛陀的樓梯的步驟相媲美。只有一旦我們理解似乎現實，才能進入終極現實。
Madhyamaka有位置嗎？
Nāgārjuna以爭論他的哲學不是一種觀點而聞名，而實際上他沒有採取任何立場（ paksa ）或論文（ pratijña ），因為這只是對某種存在形式的另一種形式。在他的Vigrahavyāvartanī中，Nāgārjuna指出：
如果我有任何位置，那麼我將有錯。由於我沒有位置，所以我根本沒有錯。如果通過直接感知和[有效認知]的其他實例可以觀察到任何東西，那將是可以建立或拒絕的東西。但是，由於沒有這樣的東西，我不能受到批評。
同樣，在他的六十節推理中，納加爾朱納（Nāgārjuna）說：“從任何角度來看，您將被痛苦的狡猾蛇抓住。那些沒有想法的人不會被抓住。”
蘭德爾·柯林斯（Randall Collins）認為，對於Nāgārjuna而言，終極現實僅僅是“沒有概念是可理解的”的想法，而費雷爾則強調納加爾朱納（Nāgārjuna）批評那些持有任何“立場和信仰”的人，包括空虛的看法。正如Nāgārjuna所說：“勝利的人宣布空虛是所有觀點的放棄。那些擁有空虛觀點的人被認為是不可能的。” Aryadeva在他的四百節經文中回應了這個想法：
“首先，一個人結束了並不是有功的。在中間，一個人結束了身份。後來，一個人結束了所有觀點。那些理解這一點的人是熟練的。”
但是，其他作家似乎確實將空虛肯定是一個特定的Madhyamaka論文或觀點。例如， Shantideva說：“一個人不能維護空虛的論點中的任何故障探索”，而Bhavaviveka的推理燃燒說：“至於我們的論文，這是自然的空虛，因為這是現象的本質”。傑伊·加菲爾德（Jay Garfield）指出，nāgārjuna和Candrakirti都提出了積極的論點，並引用了Mūlamadhyamakakārikā （“中間的根詩句”） - “沒有任何並不存在的東西。 “ - 坎德拉基蒂對此的評論：“我們斷言'空虛本身就是一個名稱。 ' ”
但是，這些立場並不是真正矛盾的，因為在辯論或解釋它的背景下，Madhyamaka只能說Madhyamaka才具有“空虛的論文”。根據Karl Brunnholzl的說法，即使Madhyamaka思想家可能會以教學來表達論文，但他們否認的是，“他們有任何涉及真實存在或參考點的論文，或者是從他們自己的角度捍衛的任何論文”。
Brunnholzl強調了Madhyamaka分析適用於所有思想，思想和概念系統，包括Madhyamaka本身。這是因為Madhyamaka的本質是“任何系統和概念化的解構，包括其本身”。在中間的根部經文中，nāgārjuna說明了這一點：
由於對空虛的看法的缺陷，那些幾乎沒有理解的人被破壞了，就像在錯誤地抓住蛇或錯誤地練習意識曼特拉時一樣。
起源和來源
Madhyamaka學校通常被認為是由Nāgārjuna建立的，儘管它可能較早存在。各種學者都指出，納加爾朱納（Nāgārjuna）作品中的某些主題也可以在較早的佛教資料中找到。
早期的佛教文字
眾所周知， Nāgārjuna在其Mūlamadhyamakakārikā （第15.7章）中明確引用的唯一經文是“對Kātyāyana的建議”。他寫道：“根據對卡蒂亞納的指示，反對存在和不存在的有福的人批評了存在和不存在。”這似乎是Kaccānagottasutta的梵語版本（ SaṃyuttaNikāyaii.16–17 / sn 12.15，在中文saṃyuktāgama301中平行於301 ）。 Kaccānagottasutta本身說：
這個世界，卡卡納（Kaccāna）在很大程度上取決於雙重性 - 存在的概念和不存在的概念。但是，對於一個看到世界的起源確實是正確的智慧的人來說，就世界而言，沒有任何不存在的概念。對於一個看到世界暫停的人來說，它確實是正確的智慧，就世界沒有存在的概念。
約瑟夫·沃爾瑟（Joseph Walser）還指出，第15章的第六節包含對尼達納瓦格（ Nidanavagga）的另一個早期佛羅（ Mahahatthipadapama sutta ）的暗示，該集合還包含kaccānagotta ，其中包含各種sutras，這些經文集中於避免極端視圖，極端觀點，極端視圖，這些都被認為與永恆的極端（ Sasvata ）或破壞極端有關（ UCCHEDA ）。沃爾瑟（Walser）提到的早期佛教文本的另一個暗示是在納格朱納（Nāgārjuna）的拉特納瓦利（ Ratnavali）第1章中提到的，他在凱瓦達·蘇塔（Kevaddha Sutta）中提到了一份聲明。
一些學者，例如蒂爾曼·弗特（Tillman Vetter）和路易斯·戈麥斯（Luis Gomez），也看到了早期的aṭhakavagga （帕利，“八位章”）和pārāyanavagga （帕利（Pali）， “通往遙遠的海岸章節”）的一些段落，這些段落著重於所有人的全部。視圖，作為教會一種“原始Mādhyamika”。保羅·富勒（Paul Fuller）和亞歷山大·韋恩（Alexander Wynne）等其他學者拒絕了戈麥斯和維特的論點。
最後， dazhidulun是中國傳統中納格朱納（Nāgārjuna）的文本（儘管這種歸因已被質疑），引用了梵文ArthavargīyaSūtra （與Aṭṭhakashavagga相似）的梵語ArthavargīyaSūtra（在其討論最終真理）中。
Abhidharma和早期佛教學校
Madhyamaka學校也許被簡單地認為是反對佛教徒Abhidharma發展的反應，但是根據約瑟夫·沃爾瑟（Joseph Walser）的說法，這是有問題的。在Abhidharma中，佛法的特徵是定義特徵（ Lakṣaṇa ）或自己存在（ Svabhāva ）。例如， Abhidharmakośabhāṣya例如：“佛法的意思是“堅持”，即'（即，維持內在的性質（ svabhāva ）），而摩avibhāṣā國家”的內在性質可以維持其自身的身份而不是失去它”。但是，這並不意味著所有的Abhidharma系統都認為Dharmas以本體論意義獨立存在，因為所有佛教學校都認為（大多數）Dharmas都是起源的，因此該學說是核心佛教觀點。因此，在Abhidharma中， Svabhāva通常是由於其他條件和素質而產生的。
那麼，在早期的Abhidharma系統中的Svabhāva並不是一種本體論本質主義，而是一種根據Dharmas的獨特特徵對Dharmas進行分類的一種方式。根據諾阿·朗金（Noa Ronkin）的說法，薩瓦巴瓦（ Svabhava）的想法朝著薩爾瓦斯瓦丁·瓦布哈西卡（ SarvāstivādinVaibhasika ）學校的解釋中的本體論方面發展，該解釋也開始使用dravya一詞，意思是“真實存在”。那時，這可能是納加朱納（Nagarjuna）以某些Sarvastivada宗旨瞄準的轉變。
然而，正如約瑟夫·沃爾瑟（Joseph Walser）指出的那樣，馬達馬卡（Madhyamaka）和阿比達爾瑪（Abhidharma）之間的關係很複雜，“納加朱納（Nagarjuna）相對於阿比德哈瑪（Abhidharma）的立場既不是封底的否認，也不是毯子的接受。納加爾朱納（Nagarjuna）的論點娛樂了某些Abhidharmic的觀點，同時反駁了他人。”可以在Nagarjuna的Ratnavali中看到一個例子，該示例支持Nagarjuna從Ksudravastuka （Abhidharma文本是Sarvastivada Dharmaskandha的一部分）中獲得的57個道德缺陷的研究。在Madhyamaka論文中，Abhidharmic的分析數字在著名的中，諸如Candrakīrti之類的權威性評論員強調，Abhidharmic類別是一種可行的（和受歡迎的）常規真理體系，它們比普通類別更加精緻，並且不依賴於永恆主義或永恆主義的極端從業力的不連續性的極端看來，就像當時的非限制類別一樣。
沃爾瑟（Walser）還指出，納加朱納（Nagarjuna）的理論與稱為prajñaptivadins的Mahasamgikas的子部門有很多共同點，他們認為苦難是Prajñapti （根據臨時命名為指定）（基於條件性的實體，這些實體本身是相互指定的） prajñapti ）。戴維·伯頓（David Burton）認為，對於納加朱納（Nagarjuna）來說，“依賴的實體僅在概念上建立了存在（ prajñaptisat ）”。沃爾瑟（Walser）在評論說：“納加朱納（Nagarjuna）提出了一篇論文，即Prajñaptivádins已經使用了他們已經在使用的Prajñapti概念。”
MahāyānaSūtras
根據David Seyfort Ruegg的說法，Madhyamaka學校的主要規範MahāyānaSutra來源是Prajñāpāramitā ， Ratnakūṭa和Avataṃsaka文學。 Madhamikas廣泛引用的其他經文包括Vimalakīrtinirdeṣa ， Śuraṃgamasamādhi ， saddharmapuṇḍarīka ， daśabhūmika ， akṣayamatinirde是，
Ruegg指出，在Candrakīrti的Prasannapadā和Madhyamakāvatāra中，除了Prajñāpāramitā ，“我們找到了Akṣayamatinirdeśa，anavataptaptaptaptaptaphradāpasaṃkramaṇa， mika，dṛḍhādhyāśaya，dhāraṇīśvararāja，pitāputrasamāgama，mañjuśrīparipparipṛcchā， ratnakūṭa ，ratnacūḍaparip小，lalitavistara，vimalakirtinixdesa， Śālistamba ，satyadvayāvatāra ， saddharmapuṇḍarīka ， samādhirāja （ candrapradīpa ）和hastikakáya 。
prajñāpāramitā
Madhyamaka認為，與許多Mahāyāna來源也密切相關。傳統上， Prajñāpāramitāsūtras是與Madhyamaka最緊密相關的文獻 - 至少部分理解為對那些sūtras的一種反應補充。傳統敘述還描繪了納加拉（Nāgārjuna）從納加斯（ Nāgas）世界中檢索出一些較大的prajñāpāramitāsūtras（部分解釋了他的名字的詞源）。 prajñā或“高級認知”是佛教文本中的經常術語，被解釋為Abhidharma，“ Insight”（Vipaśyanā）和“佛法分析”（ Dharmapravicaya ）的同義詞。在特殊的瑪哈納（Mahāyāna）背景下，Prajñā認為是菩薩（Bodhisattva）需要培養的六個pāramitās（“完美”或“完美的掌握”）中最突出的，以最終實現佛陀。
Madhyamaka提供了概念工具來分析生存的所有可能要素，從而使從業者可以通過推理和思考Sūtras更有權威地表達的觀點（被認為是佛陀的話）來引起的，但不太明確（而不是提供辯論性的參數）。廣闊的prajñāpāramitā文學強調了菩薩路徑上更高認知的發展。從主題上講，它對所有佛法的空虛的關注與Madhyamaka方法密切相關。在納加朱納的作品中可以找到對PrajñaparamitaSutras的典故。一個例子是在MMK的開場節中，這似乎暗示了以下在兩個prajñaparamita文本中發現的陳述：
他怎麼明智地知道有條件的共同生產？他明智地知道這既不是生產，也不是停止，既不是隔離也不是單身也不是歧視，既不是毫無疑問，也不是消失，就像所有徒勞的厭惡和幸福一樣的appe依。
同時，Nagarjuna MMK的第一個節：
我向完全開明的人致敬，他的真實，尊敬的詞教導依賴性的言論是所有精神擴散的幸福安撫，既不是生產，也不停止，既不是切斷也不是永恆的，既不是單身也不是歧視，又不來，也不要消失。
pyrhonism
由於Madhyamaka和Pyrrhonism之間的相似性很高， Thomas McEvilley和Matthew Neale懷疑Nāgārjuna受到進口到印度的希臘pyrrhonist文本的影響。 Elis的Pyrrho （約公元前360年至270年）被認為是建立了這位懷疑哲學的學校，他本人受到佛教哲學的影響，他在印度與大偉大的軍隊一起在印度逗留期間。
印度Madhyamaka
nāgārjuna
正如Jan Westerhoff所指出的那樣，儘管Nāgārjuna是“亞洲哲學史上最偉大的思想家之一……當代學者幾乎沒有關於他的任何細節”。這完全包括他居住的時候（可以在公元前三個世紀中縮小一段時間），他住在那裡（約瑟夫·沃爾瑟（Joseph Walser）建議在東德干（East Deccan）的阿馬瓦蒂（ Amarāvatī ），以及正是他的書面語料庫。
許多文本都歸因於他，但是至少有些學者同意了所謂的“ Yukti”（分析）語料庫是他哲學工作的核心。這些文本是“中間的根部經文”（ Mūlamadhyamakakārikā ， MMK），“六十個推理的節”（ Yuktiṣāṣṭika ），“異議”（ Vigrahavyāvartanī ），《脈動上的論文》（Vigrahavyāvartanī）（ Vigrahavyāvartanī ）（ “珍貴的花環”（ Ratnāvalī ）。但是，即使是現代學者的質疑，即使是MMK，也被視為他的主要工作。
納加爾朱納（Nāgārjuna）的主要目標經常被學者們視為反駁某些佛教徒阿比達爾瑪（ Abhidharma ）學校的本質主義（主要是vaibhasika），這些學校（主要是Vaibhasika）提出了Svabhava （本質性質）的理論，也是印度教Nyāya和Vaiśeṣika學校，這些理論構成了一種構成了本體理論的理論。在MMK中，他使用還原荒謬的論證（ prasanga ）表明，任何實質或本質理論都是不可持續的，因此，現象（ Dharmas ）（例如變化，因果關係和感知感知）都是任何基本存在的空虛（ Sunya ）。 Nāgārjuna還著名地將佛法的空虛等同於其依賴的起源。
由於他的哲學著作，一些現代口譯員認為納加爾朱納（Nāgārjuna）恢復了佛陀的中間方式，佛陀在某些哲學方面受到了絕對主義的形而上學傾向的挑戰。
古典Madhyamaka人物
拉赫拉巴哈德拉（Rāhulabhadra）是早期的中央海洋（Madhyamika），有時被認為是納加朱納（Nagarjuna）的老師或他的當代和追隨者。他以讚美Prajñāpāramitā （ Skt。Prajñāpāramitāstotra ）的詩句而聞名，中國消息人士堅持認為，他還對Paramartha翻譯的MMK發表了評論。
Nāgārjuna的學生āryadeva （公元3世紀）在Madhyamaka上撰寫了各種作品，其中最著名的是他的“ 400經文”。他的作品被認為是納加爾朱那評論的補充。 āryadeva還撰寫了對非傳統印度哲學學校理論的反駁。
Akutobhaya（也被Nagarjuna也被視為自動評估）以及僅在中國人（作為Chung-Lun的一部分）中倖存下來的Akutobhaya （也被視為自動評估的Akutobhaya（也被視為自動評估），也有兩種評論。中間的論文”， Taisho 1564）歸因於某種“ ch'ing-mu”（又名Pin-lo-chieh，一些學者也確定為可能是Aryadeva）。然而，鐘肺翻譯的翻譯者布萊恩·鮑金（Brian C.
An influential commentator on Nāgārjuna was Buddhapālita (470–550) who has been interpreted as developing the prāsaṅgika approach to Nāgārjuna's works in his Madhyamakavṛtti (now only extant in Tibetan) which follows the orthodox Madhyamaka method by critiquing essentialism mainly through reductio ad absurdum arguments.像納加里亞那（Nāgārjuna）一樣，佛陀麗塔（Buddhapālita）的主要哲學方法是展示所有哲學立場最終是如何無法維持和自相矛盾的，一種稱為prasanga的論證方式。
Buddhapālita的方法經常與Bhāvaviveka （約500 - c。578 ）的方法形成鮮明對比，後者在他的Prajñāpadīpa （智慧之燈）中爭論著使用基於Pramana的邏輯學的邏輯論證來使用印度邏輯學家，例如Dignāga 。 Bhāvaviveka在成為未來辯論的根源中，批評Buddhapālita沒有將Madhyamaka的論點置於適當的“自主三段論”（ Svatantra ）。 Bhāvaviveka認為Mādhyamika應該始終提出三段論論點，以證明Madhyamaka論文的真實性。 Bhāvaviveka認為Madhyamikas必須在印度哲學界以不良形式看出，而不是批評他人的論點，而是一種稱為Vitaṇḍā （攻擊）的策略，它在印度的哲學圈子中以不良形式看出，必須積極證明自己的位置使用知識來源（Pramanas）。他認為，馬達馬卡的立場僅僅是現像沒有固有的本質。這種方法被藏族哲學家和評論員標記為Madhyamaka的Svātantrika風格。
另一位有影響力的評論員Candrakīrti （ c。600–650 ）試圖捍衛Buddhapālita和批評Bhāvaviveka的立場（和Dignāga ），必須構建獨立的（ Svatantra ）論點，以積極地揭示Madhyamaka的論文，以此為基礎，這是一個屬於本質的本質委託。 。他認為，馬迪亞米卡斯不必由svantantra爭論，但只能表現出其對手所提出的所有哲學立場的難以置信的後果（ prasaṅga ）。此外，對於Candrakīrti而言，假設Madhyamika和本質主義對手可以從相同的共享前提開始，這些前提是這種三段論推理所需的相同的共享前提，因為本質主義者和Madhyamaka並不分享對這意味著什麼的基本理解首先存在事物。
Candrakīrti還批評了佛教Yogācāra學校，由於其“僅出現”（ VijñapTimatra ）學說，他認為這是一種主觀理想主義形式。坎德拉基（Candrakīrti）對Yogācāra學校的理由沒有意識到意識的本質也是一種有條件的現象，並且是因為在本體論上賦予意識特權，而不是看到一切都是空的。 Candrakīrti寫了Prasannapadā （清晰的話），這是對Mūlamadhyamakakārikā以及Madhyamakāvatāra的高度影響力的評論，是Madhyamaka的簡介。他的作品是對藏族佛教中Madhyamaka的理解的核心。
後來的Svātantrika人物是Avalokitavrata（七世紀），他在Bhāvaviveka的Prajñāpadīpa上撰寫了Tika （次徵），並提到了那個時代的重要人物，例如Dharmakirti和Candrakīrti。
關於Nagarjuna的另一位評論員是BhikshuVaśitva（ Zizai ），他對Nagarjuna的Bodhisaṃbhāra作了評論，該評論在中國佳能的Dharmagupta翻譯中得以倖存。
Śāntideva （七世紀末 - 上半葉上半年）以他的哲學詩討論菩薩路徑和六個帕拉提斯（ Bodhicaryāvatāra ）而聞名。他將“深厚的宗教和歡樂與毫無疑問的Madhyamaka正統融合在一起”。在10世紀晚些時候，有關於Prasangika作者的作品的評論員，例如Prajñakaramati，他們對Bodhicaryāvatāra和Jayananda的評論發表了評論，他對Candrakīrti的Madhyamakāvatāra發表了評論。
與Madhyamaka學校相關的六個帕拉提斯的一篇鮮為人知的論文是āryaśūra的pāramitāsamāsa，不太可能與賈塔卡斯花環的作者同一作者。
其他鮮為人知的Madhyamikas包括Devasarman（第五到六世紀）和Gunamati（第五到六世紀），他們倆都對僅在藏族碎片中存在的MMK發表了評論。
Yogācāra-Madhyamaka
根據Ruegg的說法，與這兩所學校合作的最早的數字是Vimuktisena（六世紀初），據報導， Abhisamayalamkara的評論員，據報導是Bhāvaviveka的學生以及Vasubandhu 。
第七世紀和第八世紀看到了佛教Yogācāra的傳統與Madhyamaka的綜合，從Śrigupta， Jñānagarbha （Śrigupta的門徒）和他的學生Śāntarakṣita （8世紀）的作品開始佛教pramana的傳統，以達瑪基蒂（ Dharmakīrti）代表的時間最好。
像古典的Madhyamaka一樣，Yogācāra-Madhyamaka通過表現出荒謬後果的Prasaṅga方法來接近終極真理。但是，在談到傳統現實時，他們也提出了積極的主張和諸如Bhāvaviveka和Dharmakīrti之類的自主論點。 Śāntarakṣita還將Yogācāra制度歸為他的傳統介紹，在傳統層面上接受了他們的理想主義，作為為Madhyamaka的最終真理做準備。
Śāntarakṣita在他的Madhyamakālaṃkāra （第92-93節）中說：
僅依靠思想（ cittamatra ），就知道外部實體不存在。通過依靠這個[Madhyamaka]系統，即使在[思想]中，也不存在任何自我。因此，由於持有邏輯的ins繩作為一個騎行兩個系統的戰車，因此可以達到實際的摩山山脈主義者的路徑。
Śāntarakṣita和他的學生Kamalaśīla （以自我發展和冥想的文本而聞名， Bhavanakrama ）在Madhyamaka佛教最初傳播到西藏方面具有影響力。這所學校的另一個重要人物Haribhadra對Abhisamayalamkara發表了有影響力的評論。
金剛拉納亞達瑪卡
在印度佛教時期，密宗金融仙境佛教升起時，Madhyamaka的哲學仍然至關重要。金剛瓦拉納中部的中央哲學家之一是Arya Nagarjuna（7-8世紀也被稱為“密宗Nagarjuna”），他們可能是Bodhicittavivarana的作者，也是Guhyasamājatantra的評論員。他的血統中的其他數字包括Nagabodhi，Vajrabodhi，Aryadeva-pada和Candrakirti-pada。
後來的數字包括納蘭達大學大師Bodhibhadra（約1000 ），他寫了哲學和瑜伽，是Atiśadīpaṃkara〜karaśrījñāna的老師有影響力的Bodhiphapradīpa （喚醒道路的燈）。
藏傳佛教
Madhyamaka的哲學在所有藏族佛教的主要學校中都獲得了中心地位，所有這些學校都認為自己是Madhyamikas。 Madhyamaka認為在印度和西藏已經以各種方式分類。
早期傳輸
在傳播中央海馬到西藏很重要的有影響力的早期人物包括Yogacara- Madhyamikaśāntarakṣita （725-788），以及他的學生Haribhadra和Haribhadra和Kamalashila （740-795）以及後來的Kadampa Figures（ 982-1054 ）和他的學生Dromtön （1005-1064），他們使用Bhāviveka和Candrakīrti的作品教了Madhyamaka。
佛教向西藏的早期傳播看到了這兩條哲學觀點的主要依據。第一個是捍衛Yogacara-Madhyamaka解釋的營地（因此，Svatantrika）以Ngog Loden Sherab （1059–1109）創立的Sangphu修道院學者的作品為中心，還包括Chapa Chokyi Senge（1109-1169）（1109-1169） 。
第二個營地是那些擁護坎德拉基蒂（Candrakirti）在Yogacara-Madhyamaka解釋中的工作的人，其中包括Sangphu Monk Monk Patsab Nyima Drag （b。1055）和Jayananda（佛羅里達州12世紀）。根據約翰·鄧恩（John Dunne）的說法，正是Madhyamaka的解釋和Candrakirti的作品隨著時間的流逝而占主導地位。
早期的另一個非常有影響力的人物是MabjaJangchubTsöndrü （卒於1185年），他對Nagarjuna的Mūlamadhyamakakārikā進行了重要的評論。 Mabja是Dharmakirtian Chapa和Candrakirti學者Patsab的學生，他的作品表明了試圖在他們的觀點之間引導中間路線。 Mabja肯定了佛教Pramāṇa的常規有用性，但也接受Candrakirti的Prasangika觀點。 Mabja的Madhyamaka獎學金對後來的藏族Madhyamikas非常有影響力，例如Longchenpa ， Tsongkhapa ， Gorampa和MikyöDorje 。
prāsaṅgika和svātantrika解釋
在藏族佛教獎學金中，自治主義者（ Svātantrika ，rang rgyud pa ）和結果主義者（ Prāsaṅgika ，thal'Gyur pa ）對Madhyamaka推理的方法開始了區別。這種區別是由藏人發明的，而不是由古典印度馬迪亞米卡斯（Madhyamikas）做出的。藏人主要使用術語來參考Bhavaviveka （主張使用Svatantra-Anumana或自主三音節）和Buddhapalita （他們認為只能使用Prasanga或Reaductio Ad Absisss ）使用的邏輯程序。藏傳佛教將Svātantrika進一步分為SautrantikasvātantrikaMadhyamaka （應用於Bhāviveka ）和YogācārasvātantrikaMadhyamaka （ Śāntarakṣita和Kamalaśīla ）。
Svātantrika指出，傳統現像被理解為具有常規的基本存在，但沒有最終的本質。通過這種方式，他們認為自己能夠使用三段論邏輯做出積極或“自主”的主張，因為他們能夠共享一個被確定為共同的主題 - 支持者和對手使用相同類型的有效認知來建立它。這個名字來自能夠在辯論中使用自主參數的質量。
相比之下， Prasaṅgika所遵循的中心技術是由Prasaṅga （或Reaductio Ad Assurdum ）展示的任何積極主張（例如“ ASTI”或“Nāsti”，“ IT”或“ IT”或“ IT是”）或關於現象必須僅被視為常規（ saṃvṛti或lokavyavahāra ）。 Prāsaṅgika認為，支持者和反對者不必使用相同類型的有效認知（ Pramana ）來建立一個共同的主題。確實，可以通過還原論證來改變對手的觀點。
儘管被認為是學說的鴻溝，但Svātantrika和Prasangika之間的主要區別可能是兩種推理和爭論之間的，而該部門本身則是藏族。藏族學者知道另類的Madhyamaka子分類，但後來藏傳的Doxography強調了Prāsaṅgika與Svātantrika的命名法。沒有結論性的證據可以表明印度先決條件的存在，並且不確定印度和藏語討論中的個人作家在多大程度上持有這些觀點，以及他們一般或僅在特定情況下持有一種觀點。 prāsaṅgikas和svātantrikas都引用了āgamas中的材料，以支持他們的論點。
Longchen Rabjam在14世紀指出，坎德拉克蒂（Candrakirti）專門討論了最終分析時，坎德拉基蒂（Candrakirti）贊成Prasaṅga的方法，但否則他做出了積極的斷言，例如在他的Madhyamakavatāra中描述佛教實踐的道路時。因此，即使是Prāsaṅgikas在討論傳統實踐時也會做出積極的主張，他們在分析最終真理時只能堅持使用Reaductios 。
喬南和“其他空”
進一步的藏族哲學發展始於回應學者DölpopaShérapGyeltsen （1292–1361）的作品，並導致了兩種明顯反對的藏族Madhyamaka對最終現實本質的看法。在多爾帕帕（Dolpopa）大量的山區學說中，發現了一篇關於空虛和佛性的重要論文。
喬南學校的創始人多爾波帕（Dolpopa）將佛陀和佛性視為本質上是空的，而是真正的真實，無條件，並充滿了永恆，無情的美德。在喬納學校（Jonang School），終極現實，即佛性（ Tathagatagarbha ）僅是無常和有條件的（傳統現實）的空白，而不是自身的自我，這是最終的佛陀和思想的發光性。在喬南（Jonang） ，這種終極現實是“地面或基質”，“無創建和堅不可摧，不兼容，超越依賴起源的鏈”。
Dolpopa以印度TathāgatagarbhaSūtras為主要來源，將自己描述為：
[n]物質上的空虛，空虛遠非殲滅性的空虛，巨大的空虛，這是上級最終的原始智慧……佛陀早於所有佛陀，……無關的原始佛陀。
這種“偉大的空虛”，即tathāgatagarbha據說充滿了永恆的力量和美德：
[P] Ermanent，穩定，永恆，永恆。一對矩陣的矩陣本質上賦予了身體，言語和思想（例如十大力量）的終極佛性。這不是以前不存在的東西，也不是新生產的。這是自我武裝者。
瓊南的立場被稱為[[朗東和興東|“其他”的空虛（ gzhan stong，shentong ） ]除了本身之外。 Dolpopa認為他的觀點是Madhyamaka的一種形式，稱他的系統為“大型Madhyamaka”。 Dolpopa反對他所謂的Rangtong （自我發行），最終現實的觀點是，在相對和絕對的意義上，它是空虛的自我本性的，也就是說，它是所有的，包括本身在內的一切。因此，它不是包括所有永恆佛性的先驗理由或形而上學的絕對。這個朗東 - 尚通的區別成為藏族佛教哲學家的爭論中心問題。
在喬南（Jonang）之外，還教授了對新觀點的替代解釋。一些Kagyu人物，例如Jamgon Kongtrul （1813-1899）以及非正統的Sakya哲學家Sakya Chokden （1428–1507），支持了自己的Shentong形式。
Tsongkhapa和Gelugprāsaṅgika
Je Tsongkhapa （1357–1419）於15世紀初成立了Gelug學校。宗卡帕（Tsongkhapa）的空虛概念主要藉鑑了像佛陀（Buddhapalita），坎德拉基特（Candrakirti）和尚迪德瓦（Shantideva）這樣的“Prāsaṅgika”印度思想家的作品，他認為只有他們對Nagarjuna的解釋最終是正確的。根據JoséI。Cabezón的說法，Tsongkhapa還爭辯說，最終的真理或空虛是“絕對的否定（ Med Dgag ） - 對固有的存在的否定，而沒有任何免於空虛的，包括空虛本身。”
Tsongkhapa還堅持認為，可以從概念上理解最終的真理，後來可以將其轉變為非概念的理解。這種概念的理解只能通過使用Madhyamika推理來完成，他還試圖將其與Dharmakirti的邏輯理論統一。由於Tsongkhapa認為空虛是絕對否定的觀點，他在作品中強烈攻擊了Dolpopa的另一個空洞的觀點。 Tsongkhapa關於Madhyamaka的主要工作是他對稱為“推理海洋”的MMK評論。
根據Thupten Jinpa的說法，Tsongkhapa的“否定對象學說”是他最具創新性但有爭議的思想之一。 Tsongkhapa指出，如果一個人想在“過度束縛”（陷入虛無主義）和“否定性”（以及重新化）之間引導中間路線在Madhyamaka分析中被否定（稱為“否定對象”）。
根據Jay Garfield和Sonam Thakchoe的說法，對於Tsongkhapa，否定對像有兩個方面：“錯誤的逮捕”（ Phyin CI Log gi gi'dzin pa ）和“內在性質的存在，因此被逮捕了”（ Des Bzung Bzung Bzung Ba'i ” Rang Bzhin Yod Pa ）。第二個方面是一個錯誤的修復小說，甚至在傳統上都不存在。這是對Tsongkhapa的否定的基本對象”，因為必須首先否定reified對象才能消除錯誤的主觀狀態”。
Tsongkhapa對否定對象（ Tib。Dgagbya ）的理解是微妙的，他將其描述為“對自我存在的先天憂慮”。 Thupten Jinpa將其掩蓋為一種信念，即我們擁有“將事物和事件視為擁有某種內在的存在和身份”。因此，Tsongkhapa的Madhyamaka並不否認事物本身的常規存在，而只是拒絕我們以本質主義方式存在的方式體驗事物的方式，即虛假的預測或歸納。這是無知的根源，對於Tsongkhapa來說，這是一個“活躍的defliging代理”（ Sk。Kleśāvaraṇa ），它將虛假的現實感投射到對像上。
正如加菲爾德（Garfield）和塔科（Thakchoe）所指出的那樣，東卡帕（Tsongkhapa）的觀點使他可以“在空虛的背景下保留對傳統世界的現實感，並對空虛與傳統現實之間的關係進行分析，以清楚地了解兩個真理”。由於傳統的存在（或“單純的外觀”）是一種相互依存的現象，沒有固有的存在被否定（Khegs PA）或“理性地破壞”，因此Tsongkhapa的方法受到了其他藏族Madhyamikas的批評，他們偏愛對反現實主義的詮釋的詮釋Madhyamaka。
在坎德拉基蒂之後，旺卡帕也只拒絕了Yogacara的思想觀點，而捍衛了傳統的外部物體的存在，即使最終僅僅是“思想構造”（ Tib。rtogpas btags btags tsam ）。 Tsongkhapa還跟隨Candrakirti拒絕Svātantra （“自主”）推理，認為這足以表現出本質主義立場的不受歡迎的後果（ Prasaṅga ）。
Gelug獎學金通常一直在維持和捍衛Tsongkhapa的立場，直到今天，即使考慮了解釋問題的辯論，也有生動的辯論。 Jamyang Sheba ， ChangkyaRölpéDorjé ， Gendun Chopel和14th Dalai Lama是Gelug Madhyamaka最有影響力的現代人物。
Sakya Madhyamaka
Sakya School在Candrakirti之後通常一直擔任經典的Prāsaṅgika位置，儘管與Gelug有顯著差異。 Madhyamika的Sakya學者，例如RendawashyönnuLodrö（1349–1412）和RongtönShejaKunrig（1367–1450）是“其他空曠”觀點的早期批評者。
Gorampa Sonam Senge （1429–1489）是一位重要的Sakya哲學家，捍衛了正統的Sakya Madhyamika位置，批評Dolpopa和Tsongkhapa的解釋。他不僅在薩基亞（Sakya）進行了廣泛的研究，而且還在紐約瑪（Nyingma）和kagyu機構中進行了研究。
根據Cabezón的說法，Gorampa稱他的Madhyamaka版本為“中間路”（ Mtha'bral dbu ma ）或“中間方式）或“中間方式免於擴散”（ spros bral kyi dbu ma ），並聲稱最終的真理是無法言喻的，超越鑑定或概念。 Cabezón指出，Gorampa對Madhyamaka的解釋“致力於對印度資源的字面看法，而不是Dolpopa或Tsongkhapa的來源，也就是說，它傾向於將印度文本帶到面值上。”對於Gorampa而言，空虛不僅是缺乏固有的存在，而且在所有現像中都沒有四個極端，即存在，不存在，兩者都不存在（請參閱： Catuskoti ），沒有任何進一步的資格。
換句話說，傳統的真理也是否定的對象，因為正如Gorampa所說，“在接受最終理性分析時根本沒有發現它們”。因此，戈拉帕（Gorampa）的中央海卡（Madhyamaka）否定了本身或沒有資格的生存，而對於懷帕帕（Tsongkhapa）來說，否定的對像是“固有的存在”，“內在的存在”或“內在的本質”。
在消除錯誤的觀點（ LTA BA NGAN SEL ）時，Gorampa認為Madhyamaka最終否定了“所有虛假的外觀”，這意味著我們想到的任何東西（即所有常規現象）。由於所有出現都是概念上產生的幻想，因此當洞察力結束概念化時，它們必須停止。這是“避免概念捏造的最終自由”（ Don Dam Spros Bral ）。為了達到這一目標，Madhyamikas必須否定“外表的現實”。換句話說，所有常規現實都是捏造，由於覺醒需要超越所有製造（ Spros Bral ），因此必須否定常規現實。因此，對於Gorampa而言，所有常規知識都是二元論的，是基於主體和對象之間的錯誤區別。因此，對於大猩猩，Madhyamaka分析了所有據說是真實的現象，並通過該分析得出結論：“這些事物不存在，因此所謂的常規現實完全不存在”。
關於最終的事實，戈拉帕（Gorampa）將其分為兩個部分：
- 理性分析實現的空虛（實際上只是一個類似物，而不是真實的事情）。
- 瑜伽士通過自己的個人gnosis（ prajña ）的空虛。這是真正的終極真理，可以通過否定對空虛的先前理性理解來實現。
與大多數東正教薩基斯（Sakyas）不同，哲學家Sakya Chokden （Gorampa的當代人）也推廣了一種與Rangtong補充的Shentong形式。他認為Shentong對於冥想練習有用，而Rangtong可用於削減觀點。
比較旺卡帕和gorampa的觀點
正如Garfield和Thakchoe所指出的那樣，對於Tsongkhapa來說，傳統的真理是“一種真理”，“一種真實的方式”和“一種存在”和“一種存在”，而對於Gorampa來說，傳統的是“完全是錯誤的”，“無現實”，“”一種不存在的”和“僅從傻瓜的角度來看”和“真理”。
Jay L. Garfield和Sonam Thakchoe概述了Gorampa和Tsongkhapa的不同競爭模型如下：
[Gorampa's]：否定對像是傳統現象本身。讓我們看看這是如何在傳統真理狀態的描述中表現出來的。由於最終的真理（佔用性）是外部否定，並且由於外部否定會消除其對象，而沒有留下任何東西，因此當我們說一個人是空的時，我們消除了該人，沒有其他任何東西。可以肯定的是，正如Mādhyamikas同意普通人一樣，我們必須承認，儘管最終不存在，但該人通常存在。但是，如果空虛消除了這個人，那麼傳統的存在就是一種完全的幻想：人的最終空虛表明該人根本不存在。它不比聖誕老人更為實際，儘管有相反的抗議。
[Tsongkhapa's]：否定的對像不是常規現象本身，而是傳統現象的內在性質或內在存在。以這種方式採取否定對象的後果是非常不同的。因此，當我們說這個人最終不存在時，最終空虛所消除的是其內在的存在。沒有其他內在的身份代替因空虛，空虛或常規現實而破壞的事物。但是該人沒有被淘汰。因此，它的常規存在僅僅是基於此的存在，而沒有固有的身份作為一種相互依存的現象。從這種角度來看，傳統現實不是幻想。這是實際事物存在的實際方式。
根據Garfield和Thakchoe的說法通道”。
kagyu
在kagyu的傳統中，關於空虛的本質有廣泛的看法，有些人持有“另一個空”（ Shentong ）的觀點，而另一些人則擁有不同的立場。一位有影響力的kagyu思想家是第三屆Karmapa Lama的Rangjung Dorje 。他的觀點綜合了Madhyamaka和Yogacara的觀點。根據卡爾·布魯恩霍爾茨（Karl Brunnholzl）的說法，關於他在朗頓（Rangtong Shentong）辯論中的立場，他“可以說這兩個是不是相互排斥的，並將它們結合在創造性的綜合中”。但是，Rangjung Dorje從未在他的任何作品中使用這些術語，因此，他的任何主張是Shentong或其他任何作品的主張，都是以後的解釋。
幾個Kagyu人物不同意Shentong是Madhyamaka的一種形式。根據Brunnholzl， MikyöDorje的說法，第八屆Karmapa喇嘛（1507-1554）和第二個Pawo Rinpoche Tsugla trengwa將“ Shentong Madhyamaka”一詞視為一個錯誤系統”。他們還駁斥了“存在永久存在的，本質上存在的佛性”的想法。
MikyöDorje還認為，在任何經文或印度大師的論文中都沒有出現其他空虛的語言。他攻擊了多爾帕帕（Dolpopa）的觀點，因為它反對最終含義的經文，表明所有現像都是空虛的，並且反對印度大師的論文。 MikyöDorje拒絕了Rangtong的觀點和Shentong作為對最終現實的真實描述，他認為這是“關於空虛而不是空虛的所有話語的完全和平”。
最近，最有影響力的kagyu哲學家之一是JamgönKongtrulLodröTaye （1813-1899），他們倡導了Shentong Madhyamaka系統的系統，並認為原始智慧是“從來沒有空虛過它的本性，並且一直在那裡。”
現代的Kagyu老師Khenpo Tsultrim （1934-）在他的空虛的冥想階段，介紹了五個冥想階段，他與五個宗旨系統有關。他將“ Shentong Madhyamaka”視為Prasangika上方的最高視野。他認為這是對paramarthasatya （“絕對現實”），佛陀的冥想，它是超越概念的，被描述為“真正存在”的術語。這種方法有助於“克服某些殘留的微妙概念”，並“在路徑的較早階段養育這種習慣 - 否定他/她的思想中出現的任何經歷。”它像Prasangika一樣摧毀了錯誤的概念，但它也會提醒從業者，“一旦概念性的思想被擊敗，就會經歷一個動態，積極的現實。”
Nyingma
在Nyingma學校，就像在Kagyu一樣，有各種各樣的景色。一些Nyingma思想家宣傳了Shentong ，例如Katok Tsewang Norbu ，但是像Longchenpa和Ju Mipham這樣的最具影響力的Nyingma思想家擁有了更古典的Prāsaṅgika詮釋，同時又試圖與Dzgochen Tantras中發現的Dzgochen Tantras相處融洽相處。作為Nyingma視圖的巔峰。
根據Sonam Thakchoe的說法，Nyingma傳統中的最終真理是在Longchenpa之後，“超越任何思維和言論的現實，這無疑是毫無疑問的崇高和喚醒的人的認知過程”，據說這是這樣的。 ”成為“超越言語和思想的不可表達”，以及“所有闡述的超越”的現實。
最具影響力的現代Nyingma學者是Jamgon Ju Mipham Gyatso （1846–1912）。他開發了一種獨特的Madhyamaka理論，並具有兩個真相的兩個模型。儘管他採用了兩個真理的傳統Madhyamaka模型，其中最終的真理是空虛的，但他也開發了第二個模型，其中最終的真理是“現實”（ de bzhin Nyid ），這是“最終建立為真實的” ”（ BDEN PAR GRUB PA ）。
這個終極真理與Rigpa的Dzogchen概念有關。雖然該系統似乎與傳統的Madhyamaka解釋有衝突，但對於Mipham而言，事實並非如此。因為，儘管將空虛和最終真理視為否定的傳統模型是指經驗分析，但第二個dzogchen影響的模型是指冥想中的統一體驗。道格拉斯·達克沃思（Douglas Duckworth）將米普漢姆（Mipham）的作品視為Yogacara和Madhyamaka的兩個主要大教堂哲學系統的嘗試，以及Shentong和Rangtong融合到一個連貫的系統中，其中兩者都被視為具有確切意義的含義。
關於Svatantrika Prasangika的辯論， Ju Mipham解釋說，在邏輯辯論中使用積極的主張可能會有用，同時與非界限學校進行辯論，或者將學生從更粗糙的觀點轉移到更細微的觀點。同樣，討論近似最終的方法可以幫助只使用PRASAṅGA方法遇到困難的學生，更接近對真實最終的理解。 Ju Mipham認為，Svatantrika的最終未佔據真理與Prāsaṅgika的最終真理沒有什麼不同。他認為他們之間的唯一區別是他們如何討論傳統真理及其呈現道路的方法。
東亞Madhyamaka
Sānlùn學校
中國馬達哈卡（稱為sānlùn或三本論文學校）始於庫瑪拉吉瓦（344–413 CE）的作品，他們翻譯了Nāgārjuna的作品（包括MMK，包括中國，也稱為Chung Lun ，“ Madhyamakaśāstra ”； Taishāistra ”； 1564年）。據說是由庫瑪拉吉瓦（Kumārajīva）翻譯而來的另一篇有影響力的文字是ta-chih-tu lun ，或 * mahāprajñāpāramitopadeśaśāśstra （“論文是關於智慧的完美完美的教義）”。根據丹·阿諾德（Dan Arnold）的說法，這段文字僅存在庫瑪拉吉瓦（Kumārajīva）的翻譯中，並且具有與納加爾朱納（Nāgārjuna）作品不同的材料。儘管如此， ta-chih-tu lun還是中國對Madhyamaka空虛的解釋的中心文字。
像Kumārajīva的學生Sengzhao （384-414）和後來的Jizang （549-623）這樣的sānlùn人物對恢復對中國佛教對中國佛教的空虛的解釋更加正統和非正規主義的解釋具有影響力。 Yin Shun （1906–2005）是一個與Sānlùn對齊的現代人物。
Sengzhao通常被視為Sānlùn的創始人。他不僅受到印度Madhyamaka和Mahayana sutras的影響同時保持獨特的佛教哲學觀點。 Sengzhao在他的文章“非毒品的空虛”（ Buzhenkong ，不）中指出，現象的本質不能被視為存在或沒有存在：
因此，確實有許多原因是為什麼無數的佛法不存在，並且不能被認為存在。有理由是為什麼[無數的佛法]沒有不存在，也不能被視為沒有。為什麼？如果我們說它們存在，那麼它們的存在不是真實的。如果我們說它們不存在，那麼它們的驚人形式就成形了。具有形式和形狀，它們沒有不存在。不真實，它們並不是真正的存在。因此，Bu Zhen Kong的含義[不是真正的空，不]。
Sengzhao認為將空虛視為Prapañca的歧視性活動的核心問題。根據森格霍（Sengzhao）的說法，妄想是通過現象事物，命名，思想和重新理解和正確理解之間的依賴關係而產生的。因此，儘管空虛是所有事物中缺乏內在的自我，但這種空虛本身並不是絕對的，不能被概念的思想掌握，但只能通過非概念性智慧（ Prajña ）實現。
Jizang （549–623）是中國Madhyamaka的另一個核心人物，他在Nagarjuna和Aryadeva上發表了許多評論，被認為是學校的主要代表。 Jizang稱他的方法為“解構什麼是誤導性的，並揭示了什麼是糾正措施”。他堅持認為，絕不能在任何特定的觀點或觀點上安定下來，而要不斷重新檢查自己的表述，以避免對思想和行為進行重新審查。在他對MMK的評論中，可以看到吉尚的方法和對空虛的理解：
Abhidharma的思想家認為這四個神聖真理是真實的。 Satyasiddhi僅認為遭受苦難的停止的真理，即，空虛和平等的原則是真實的。南部的馬哈亞納傳統認為，反駁真理的原則是真實的，北部[mahāyāna傳統]將antness和prajñā視為真...永恆的觀點，這是錯誤的。如果根本沒有原則，那就是一種邪惡的觀點，也是錯誤的。存在既存在又不存在，完全由永恆和虛無主義的觀點組成。既不存在也不存在是愚蠢的觀點。一個用這四個短語充滿了[錯誤的]觀點。一個沒有這四個短語的一個沒有嚴重的虛無觀點。現在，[一個]不知道如何命名思想無需依賴的東西，並且沒有概念上的構造，[他] foists“ thatness”（這樣），一個人就達到了這三輛車的聖訓……關於那種性[這樣]，一個人被欺騙，落入了六個令人不安的生與死的領域。
在他的早期論文中，Jizang闡述了實現空虛最終真理的本質的步驟，如下所示：
第一步，人們認識到傳統層面上現象的現實，但在最終層面上假定其非現實性。在第二步中，人們意識到在常規層面上存在或不存在，並在最終層面上否定了這兩者。在第三步中，一個人斷言或否定存在和不存在在常規層面上，既不限制，也不拒絕它們在最終層面上拒絕它們。因此，最終沒有斷言或否定。因此，在常規層面上，人們可以自由接受或拒絕任何東西。
在現代時代，中國佛教中的瑪達馬卡（Mādhyamaka）復興了。這次復興的主要數字是學者和尚肖（1906– 2005年）。 Yin Shun強調了對印度佛教消息來源的研究，他關於Mādhyamaka的書籍對現代中國Madhyamika獎學金產生了深遠的影響。他認為，納加朱納（Nagarjuna）的作品是“阿加馬斯（ Agamas）提出的依賴概念的遺傳”，因此，他基於他的mādhyamaka解釋，而不是基於中國的經文和評論。他認為納加朱納（Nagarjuna）的著作是正確的佛法，同時考慮了sānlùn學校的著作，因為它們合成了tathagata-garbha教義，被腐敗了。
許多現代的中國麥迪馬卡學者，例如李·齊夫（Li Zhifu），楊·霍南（Yang Huinan）和蘭·吉夫（Lan Jifu）是尹肖的學生。
查恩
Chán/Zen-tradition通過San-Lun佛教徒模仿了Madhyamaka，影響了其所謂的“不合邏輯”傳達“絕對真理”的方式。例如，Sengzhao的Madhyamika影響了Chan族長Shen Hui （670-762）的觀點，這是Chan發展的關鍵人物，正如他的“亮起基本學說”可以看出的（ Hsie Tsung Chi ）。本文強調，由於它沒有思想（ Wu-nien ），因此無法通過思想來知道真實的空虛或這種性。
因此，我們開始意識到，自我和事物本質上都是空的，存在和不存在的都消失了。
心靈從根本上是非行動；這條路確實是沒有想法的（吳素）。
沒有想法，沒有反思，沒有尋求，沒有成就，沒有這個，沒有，沒有來，沒有去。
沉hui還指出，真正的空虛不是一無所有，而是“微妙的存在”（ Miao-yu ），這只是“偉大的prajña”。
西方佛教
Thich Nhat Hanh
Thich Nhat Hanh通過中國佛教的相互依存概念解釋了Madhyamaka空虛的概念。在這種類比中，沒有發生任何事情的第一或最終原因。取而代之的是，所有事物都取決於無數原因和條件本身取決於無數原因和條件。包括自我在內的所有現象的相互依存關係是破壞對固有性的錯誤觀點的有用方式，或者自然存在。這也是討論有關動機，同情和道德的大山山教授的有用方式。與相互依存關係的比較已經進行了最近的討論，將大亞亞亞倫理與環境倫理學進行了比較。
現代Madhyamaka
Madhyamaka構成了多年生和本質主義對非偶然主義和現代精神形而上學的理解的替代方法（受理想主義的一元論觀點（如Neo-Advaita ）的影響）。
在某些現代作品中，古典的Madhyamaka教義有時還包括後現代哲學，批判社會學和社會建構主義。這些方法強調，除了這個現象世界之外，沒有先驗現實，在某些情況下，甚至明確區分了自己與Neo-Advaita方法。
影響和批評
Yogacara
Yogacara學校是印度的另一所主要大公哲學學校（DARSANA），其與Madhyamaka的複雜關係隨著時間的流逝而發生了變化。 saṃdhinirmocanasūtra ，也許是最早的瑜伽文字，宣稱自己是在其他經文中教授的空虛教義之上。據保羅·威廉姆斯（Paul Williams）說，薩迪尼莫加納（ Saṃdhinirmocana）聲稱，其他教導空虛以及關於空虛的教義的經文僅僅是熟練的手段，因此不是確定的（與saṃdhinirmocana中的最終教義不同）。
正如Mark Siderits所指出的那樣，像Asanga這樣的Yogacara作者謹慎地指出，空虛的學說需要解釋，以代替其三種自然理論，這是一個無法表達的最終，這是佛陀認知的對象。 Asanga還認為，除非有事物首先被視為空的或非空的，否則所有事物都是空的。 Asanga攻擊了“事實是所有隻是概念虛構”的觀點：
至於他們的觀點，由於缺乏作為概念基礎的事物本身，概念上的虛構也必須絕對不存在。那麼，一切都只是概念上的小說是真的呢？通過這一概念，現實，概念小說和兩者一起被否認。因為他們否認概念小說和現實，所以應將其視為主持人。
Asanga還批評了Madhyamaka，因為他認為這可能會導致以下道德戒律以及“僅通過推理來實現的想像中構造的觀點”。他進一步指出：
再次，空虛是如何錯誤地概念化的？一些禁慾主義者和婆羅門不承認[即。固有的性質]是空的。他們也不承認是空的[即。事物和佛法]。正是通過這種方式，據說空虛是錯誤的。是什麼原因？因為它是空的，但不存在，但是存在的東西存在 - 因此，空虛是可能的。什麼是不真實的？這個東西沒有[那時]。因此，在這種情況下，空虛被錯誤地概念化了。
Asanga還寫道：
如果沒有什麼是真實的，就不會有任何想法（ prajñapti ）。持有這種觀點的人是一個虛無者，不應該與他們說話或分享生活區。這個人陷入了糟糕的重生，並帶著其他人。
Vasubandhu還指出，空虛並不意味著事物沒有內在的性質，而是這種性質“是不可表達的，只能被超越主題對二元性的一種認知所逮捕。
因此，早期的瑜伽素參與了一個項目，以重新詮釋激進的Madhyamaka對空虛的看法。後來，像Sthiramati和Dharmapala這樣的瑜伽素與他們的Madhyamika同時代人進行了辯論。但是，Yogacara作者還評論了Madhyamaka文本。正如加菲爾德（Garfield）所指出的那樣，“Asaṅga，Sthiramati和Guṇamati對Madhyamaka，Nāgārjuna的Mūllamadhyamakakārikā的基礎文本作了評論。”
根據Xuanzang的說法， Bhavaviveka在他的Madhyamakahṛdayakārikāḥ中批評Yogacara的觀點受到了瑜伽素的看法，瑜伽素及其對Madhyamaka的批評為Nihilism，並親自前往Nalanda ，以辯論Dharmapala backallanda backate Dharmapala面對面，但Dharmapala卻反駁了Dharmapala，Dharmapala卻反駁了Dharmapala。 Bhavaviveka在他的文本中引用了瑜伽素的攻擊，稱Yogacara對Prajñaparamita的方法是“達到全知的手段”，但Madhyamaka方法“集中於否定和停止的否定”。 Bhavaviveka在他的tarkajvālā （理性大火）中回應了各種瑜伽襲擊和觀點，包括沒有外部對象（唯心主義）的觀點，即邏輯論證沒有用的觀點（ tarka ）和依賴性的觀點（ paratantra-svabhāva ）絕對存在。
Advaita Vedanta
幾位現代學者認為，早期的Advaita Vedanta思想家Gaudapada （公元6世紀）受到Madhyamaka思想的影響。他們指出，他借了Madhyamaka哲學的“ Ajāta ”（未出生）的概念，該哲學還使用了“ Anutpāda ”一詞（非動盪，無填充，非生產）。佛教傳統通常使用“Anutpāda”一詞，因為他們沒有起源或春天。 “ajātivāda”是高達帕達的基本哲學學說。根據Gaudapada的說法，絕對（婆羅門）不受生育，變化和死亡的約束。 Gaudapada回應了Nagarjuna對Catuskoti的使用時，寫道：“沒有任何源於本身或其他事物；沒有任何源於存在，不存在或存在的和不存在的既起源”。
然而，已經註意到，高達帕達（Gaudapada）的最終哲學觀點與納加朱納（Nagarjuna）的最終哲學觀點完全不同，因為高帕達（Gaudapada）基於曼杜基亞（Mandukya）的upanishad提出了形而上學的絕對（即Aja ，未出生和永恆），因此他主要仍然是Vedantin 。外表的經驗世界被認為是虛幻的，不是絕對存在的。從這個意義上講，高帕達還與Madhyamaka分享了兩個真理或兩個現實的學說。根據Gaudapada的說法，這種絕對的Brahman不能經歷改變，因此現象世界不能源於婆羅門。如果世界無法興起，那是一個經驗的事實，那麼世界就必須是婆羅門的虛幻外觀。從終極真理的水平（帕拉塔塔）的角度來看，這個現象世界是瑪雅（幻覺）。
理查德·金（Richard King）指出，高達帕迪亞卡里卡（Gaudapadiyakarika）的第四個普拉卡拉納（Prakarana）宣傳了幾種大海亞佛教思想，例如中間的思想，沒有極端，而不是與佛法有關，甚至引用了稱為“佛陀”的眾生。國王指出，這可能是試圖與佛教徒達成和解的，或者是向佛教徒求助。然而，金補充說：“從馬達哈卡（Madhyamaka）的角度來看，高達帕迪亞卡里卡（Gaudapadiyakarika ）接受了不變的絕對支持世界的絕對支持是一種錯誤的永恆主義形式，儘管高達帕達（Gaudapadian）相反。”
尚卡拉（Shankara）（8世紀初），後來的Advaitin直接將Madhyamaka視為非理性和虛無主義，並指出，這是一種虛無主義，認為“絕對沒有任何東西”，這種觀點：
與所有正確知識的方式相抵觸，不需要特別的反駁。對於這個明顯的世界，它的存在是通過所有知識來保證的，除非有人應該找出一些新的真理（基於他可以削弱其存在的新真理），因為一般的原則是由缺乏相反的一般原則證明的實例。
大多數後來的Shankara Advaitins都維持了這一批評。但是，這並沒有阻止像巴斯卡拉這樣的韋丹塔思想家指責Shankara是加密貨幣界的，因為他認為日常現實是Maya（幻想），而婆羅門沒有素質，也沒有差異。另一位韋丹丁哲學家拉馬努賈（ Ramanuja ，1017–1137）直接將尚卡拉的“ mayavada ”觀點與Madhyamaka進行了比較，認為如果Maya / Avidya是不真實的，那將涉及接受Madhyamika教義，即一般void void”。相比之下，這一批評也得到了後來的哲學家以及Vijñanabhiksu （15或16世紀）等後來的哲學家的回應，後者甚至將Shankara稱為Nastika （非正統）。後來，Advaitins還承認其學說與Madhyamaka的相似性。 Vimuktatma指出，如果通過ASAT （非生物），Madhyamaka的意思是Maya而不是否定，那麼他就接近Vedanta。薩達南達還指出，如果通過蘇尼亞（Sunya） ，這是現實之外的現實，那麼馬達馬卡（Madhyamaka）接受韋丹塔（Vedanta）。斯里·哈莎（Sri Harsha）指出，這兩所學校是相似的，但是它們有所不同，因為Advaita認為意識是純粹，真實和永恆的，而Madhyamaka否認了這一點。
Ja那教哲學
杰弗裡·朗（Jeffery Long）等現代學者還指出，有影響力的Ja那教哲學家Kundakunda （Ce Centure Ce Ce Ce或更高版本）也採用了兩個真理的理論，可能是在Nagarjuna的影響下。根據WJ Johnson的說法，他還採用了Nagarjuna的其他佛教術語，例如Nagarjuna的影響，儘管他將術語應用於自我知識（JIVA），這也是最終的觀點（ Niścayanaya），這是從世俗的角度區分的（ Vyavahāranaya ）。
Ja那教哲學家Haribhadra也提到了Madhyamaka。在Yogabindu和Yogadrstisamuccaya中，Haribhadra挑出了Nagarjuna的說法，即Samsara和Nirvana在批評中沒有什麼不同，將這種觀點標記為“幻想”。
道教
眾所周知，中世紀的中國道教受到戈哈亞納佛教的影響。由Cheng Xuanying （Fl.632–650）創立的一所特殊學校，即Chongxuan （twopold Mystery”），特別參與了借用和適應Madhyamaka的概念，例如空虛，兩個真理，兩個真相和catuskoti進入他們的Taoist哲學系統中。
現代獎學金
正如Ruegg所指出的那樣，西方的獎學金對Madhyamaka進行了廣泛的解釋，其中包括：“虛無主義，一元主義，非理性主義，猶太教，不可知論，懷疑主義，懷疑，批評，辯證法，神秘主義，神秘主義，acosmism ， acosmism ，絕對主義，相對論，名義主義，名義主義，名義主義，名義主義，名義主義，名義主義，名義主義和分析治療價值”。傑伊·加菲爾德（Jay L. Garfield）同樣注意：
現代口譯員之間的正確方法是與規範口譯員盡可能多的正確方法不同。 Nagarjuna已被理解為理想主義者（Murti 1960），Nihilist（Wood 1994），懷疑論者（Garfield 1995），實用主義者（Kalupahana 1986）和神秘主義者（Streng 1967）。他被視為邏輯的批評（Inada 1970），是古典邏輯的捍衛者（Hayes 1994），也是Paraconsistent邏輯的先驅（Garfield and Priest 2003）。
這些解釋“幾乎可以反映出所涉及的學者的觀點，也反映了它們反映了Nāgārjuna概念的內容”。
根據安德魯·塔克（Andrew Tuck）的說法，西方對納加朱納（Nagarjuna）Madhyamaka的研究可以分為三個階段：
- 康德階段是由西奧多·斯切爾巴茨基（ Theodore Stcherbatsky ）的《佛教尼爾瓦納（Nirvāna）的概念》（The Conception of FlasterNirvāna）（1927年）所舉例說明的，他認為Nagarjuna將世界劃分為外觀（Samsara）和一個絕對的非現實現實（Nirvana）。這也可以在TRV Murti 1955年的“佛教的中心哲學”中看到。
- 理查德·羅賓遜（Richard Robinson） 1957年的文章“納加爾朱納（Nāgārjuna）系統的某些邏輯方面”所舉例說明了該分析階段，試圖使用分析哲學的邏輯設備來解釋中央海卡（Madhyamaka ）。
- 衛生後的階段是弗雷德里克·斯特倫（Frederick Streng ）的“空虛”和克里斯·古德蒙森（Chris Gudmunsen）的“維特根斯坦（Wittgenstein and Fuldhism）”的例證，“著重於強調納加爾朱納（Nāgārjuna），尤其是後來的維特根斯坦（Wittgenstein）和他對分析哲學的批評之間的相似之處。”
同時，斯里蘭卡哲學家戴維·卡盧帕哈納（David Kalupahana）將中央卡（Madhyamaka）視為對某些本質主義哲學傾向的回應，這些哲學傾向是在佛陀時期出現的，並將其視為對早期佛教中間路的恢復。在關鍵的聲音中，理查德·海斯（Richard P. Hayes） （受理查德·羅賓遜（ Richard Robinson ）的觀點，即納加朱納（Nagarjuna）的邏輯未能實現有效性的現代測試） ，將納加朱納（Nagarjuna）的作品解釋為“原始”和“有罪”錯誤，例如等效化的作品。海耶斯指出，納加朱納（Nagarjuna）依靠svabhava一詞的不同含義來製作不邏輯的陳述，他的工作依賴於各種“謬論和技巧”。威廉·麥吉（William Magee）與海斯（Hayes）強烈不同意，指的是頓漢帕（Tsonghkhapa）對納加朱納（Nagarjuna）的解釋認為，海耶斯（Hayes）誤解了納加朱納（Nagarjuna）對Svabhava一詞不同含義的理解。
最近的許多西方學者（例如加菲爾德，納普，霍普金斯）傾向於採用凝膠prāsaṅgika，影響了對Madhyamaka的解釋。然而，美國哲學家馬克·塞德里特（Mark Siderits）是一個例外，他試圖捍衛svātantrika的立場，以此作為對Madhyamaka的連貫和理性的解釋。
與此同時，CW亨廷頓對現代西方嘗試閱讀Nagarjuna的嘗試尤其批評“通過現代象徵邏輯的角度”，並認為他與分析哲學的邏輯系統兼容。他認為，在閱讀納加朱納（Nagarjuna）時，他是一個思想家，他認為“對邏輯非常不信任”，以一種過於邏輯的方式，我們“損害了我們對納加朱納（Nagarjuna）堅持他沒有主張（ pratijña ）的理解。”他提出了一種更加文學的解釋，重點是Nagarjuna試圖對讀者“想法”（即沒有意見的經歷），而不是以邏輯方式詢問它是如何工作（或不使用）。為此，傑伊·加菲爾德（Jay Garfield）通過使用盎格魯裔美國人分析哲學來捍衛Nagarjuna的邏輯閱讀，並認為“ Nagarjuna和Candrakirti部署了論據，也要做自己，即使他們沒有這樣做，我們也會成為明智的做法在評論他們的文本時”。
另一位最近的口譯員揚·韋斯特霍夫（Jan Westerhoff）認為，馬達馬卡（Madhyamaka）是一種反基礎主義，“不僅否認某些對象的客觀，內在和與思想無關的存在，而且拒絕這種存在的任何物體，這些對象存在著這種存在的物體。我們可以認為是世界上最基本的建築街區。”