Madhyamaka

古典印度Mādhyamika思想家。從左上方順時針方向：nāgārjuna（創始人），Bhāviveka和Chandrakirti（評論員），Śāntarakṣita（與學校合成Yogacara）。

Mādhyamaka（“中間路”或“中間主義”；中國人：中觀見；拼音：Zhōngguān Jìan；藏：དབུ་མ་པ;DBU MA PA），也稱為Śūnyavāda（“這空虛學說”）和niḥsvabhāvāda（“否Svabhāva學說”），指的是一種傳統佛教哲學和實踐由印度佛教徒僧侶和哲學家nāgārjuna（c。150 - c。250CE）。^[1][2][3]Mādhyamaka傳統的基本文本是nāgārjunamūlamadhyamakakārikā（“中間的根部經文”）。更廣泛地說，Mādhyamaka還指現象的最終性質以及對最終現實的非概念性實現冥想.^[4]

Mādhyamaka認為對隨後的發展產生了重大影響Mahāyāna佛教徒傳統。這是對佛教哲學的主要解釋藏傳佛教並且在東亞佛教徒想法。^[5]

根據古典印度Mādhyamika思想家的說法現象（佛法） 是空的（Śūnya） 自然，”^[6]任何“實質”或“本質”（Svabhāva）可以給他們“堅實而獨立的存在”，因為他們是依賴的同事.^[7]但是，這種“空虛”本身也是“空的”：它本身並不存在，也不是指超越現實現實的先驗現實。^[8][9][10]

詞源

中央是梵語單詞，意為“中間”。它與拉丁語同名Med-iu-s和英語中。這-嘛後綴是最高級的，給予中山“最終”或“中等”的含義。這-K a後綴用於形成形容詞，因此Madhyamaka意思是“中間”。這-ika後綴用於形成佔有所有的佔有主義，以集體意義Mādhyamika卑鄙的“屬於最中期”（-ika後綴定期導致第一個元音的延長和最終的省略-a）。

在佛教背景下，這些術語是指“中間道路”（Madhyama Pratipada），指的是正確的視圖（samyagdṛṣṭi）避免了殲滅主義形而上學的極端（Ucchedavāda）和永恆主義（Śassatavāda）。例如，梵語Kātyāyanaḥsūtra佛陀指出，儘管世界“依靠存在和不存在的雙重性”，但佛陀教導了一種正確的觀點，該觀點理解：^[11]

卡蒂亞納（Kātyayana）在世界上出現，視情況而定，並正確理解了世界，這表明世界上沒有不存在。世界上停止，卡蒂亞納（Kātyayana）看到並正確理解了它，表明世界上沒有永久存在。因此，避免了兩者的極端中間路徑（Madhyamayāpratipadā）。也就是說：這個存在，就變成了；隨之而來的是，它出現了。以無知為條件，有意志... [以依賴起源的12個鏈接的標準公式擴展]”^[12]

儘管所有佛教學校都認為自己是按照佛教教義捍衛的中間道路，但這個名字Madhyamaka指的是與Nāgārjuna及其評論員有關的大海亞哲學學校。期限Mādhyamika指的是Madhyamaka學校的信徒。

請注意，兩種詞的壓力都在第一個音節上。

哲學概述

Svabhāva，Madhyamaka否認的

Madhyamaka哲學的中心是Śūnyatā，“空虛”，這是指核心觀念佛法空無一人Svabhāva.^[13]該術語已被各種翻譯為本質，內在的本質，固有的存在，自身和物質。^[14][15][13]此外，根據理查德·海斯（Richard P.^[16]同樣，韋斯特霍夫指出Svabhāva是一個具有本體論和認知方面的複雜概念。本體論方麵包括Svabhāva作為本質，作為使對象的屬性以及Svabhāva作為物質，意思是，作為Madhyamaka思想家坎德拉克蒂定義它，“不依賴其他任何東西”。^[13]

它是物質 - Svabhāva，任何對像或概念的客觀和獨立存在，Madhyamaka論證主要集中於反駁。^[17]Madhyamaka用來否定的共同結構Svabhāva是個Catuṣkoṭi（“四個角落”或四邊形），大致由四個替代方案組成：一個命題是真實的；命題是錯誤的；命題是真實的。命題既不是真的也不是錯誤的。古典Madhyamaka討論的一些主要主題包括因果關係，更改，並個人身份.^[18]

Madhyamaka的否認Svabhāva並不意味著一個虛無否認萬物，因為從傳統的日常意義上講，Madhyamaka確實接受人們可以說“事物”，但最終這些東西沒有內在的存在。^[19]此外，“空虛”本身也是“空的”：它本身沒有存在，也不是指超越現實現實的先驗現實。^[8][9][10]

Svabhāva的認知方面只是一個疊加（薩馬羅帕）當他們感知和想像事物時，這會做出。從這個意義上講，空虛並不是某種原始現實的存在，但這只是對事物如何存在的錯誤構想的一種糾正。^[15]這個想法Svabhāva那時，Madhyamaka不僅是一種概念哲學理論，而且是一個認知失真眾生會自動強加於世界，例如當我們考慮五個聚集體作為一個單一自己.坎德拉克蒂將其與受苦的人進行比較玻璃浮子這會導致視野中出現頭髮的幻覺。^[20]這個認知維度Svabhāva意味著僅僅理解和同意Madhyamaka推理不足以結束由我們的痛苦重新化世界上，就像了解一個光學錯覺作品不會使其停止運行。需要的是一種認知轉移（稱為實現）以世界出現的方式，因此導致這種轉變的某種實踐。^[21]正如Candrakirti所說：

對於一個循環存在由於無知，一個錯誤的對象，例如疊加（薩馬羅帕）聚合看起來是真實的，但是在接近事物真實本質的觀點的人看來並沒有看來。^[22]

Madhyamaka哲學的大部分集中在展示各種本質主義者想法通過還原性荒謬參數（稱為Prasanga在梵語中）。第15章nāgārjunamūlamadhyamakakārikā以單詞為中心Svabhava^[注1]Parabhava^[筆記2]巴瓦^[注3]和Abhava.^[注4]根據彼得·哈維（Peter Harvey）的說法：

Nagarjuna對自己的概念的批評^[注5]（MK。ch。15）認為，如所有現象所做的那樣，根據條件出現的任何事物都不具有固有的性質，因為什麼都取決於它的條件。而且，如果沒有任何自我的天性，那麼“其他人”都不會有任何東西（Para-bhava），即依賴其存在和自然的事物別的有自己的國家。此外，如果既沒有自己的天性也沒有其他國家，就不會有任何具有真實，實質性的本質（巴瓦）。如果沒有真正的存在，那麼就不存在Abhava）。^[28]

Madhyamaka反駁的一個重要要素是，古典佛教學說依賴產生（每種現像都取決於其他現象的想法）不能與“自我或物質的概念”相吻合，因此本質理論不僅與佛教經文相反，而且與佛教經文相反。因果關係並改變。^[29]任何持久的本質本質將防止任何因果關係或任何形式的起源。因為事情將永遠存在，並且將永遠繼續存在，而沒有任何改變。^[30][注6]作為nāgārjuna在MMK中寫道：

我們聲明條件起源是空虛。它僅取決於某物，這是中間路徑。（24.18）由於沒有任何依賴的東西就沒有出現任何東西，所以沒有什麼不是空的。（24.19）^[31]

兩個真相

以。。。開始nāgārjuna，Madhyamaka辨別兩個級別的真理，常規真理（每天常識現實）和終極真理（空虛）。^[8][32]最終，Madhyamaka認為所有現像都是空的Svabhava並且僅存在於其他原因，條件和概念。從傳統上講，Madhyamaka認為，眾生確實會感知他們從經驗上意識到的具體物體。^[33]在Madhyamaka，這個驚人的世界是有限的真理 - saṃvṛti薩蒂亞，這意味著“覆蓋”，“隱藏”或“晦澀”。（因此，這是一種無知）^[34][35]據說saṃvṛti的意思是“常規”，如習慣，基於規範，同意真理（如語言慣例），也被掩蓋為Vyavahāra-Satya（交易真理）。^[35]最後，Chandrakirti還對Saṃvṛti有了第三種解釋，這是“相互依賴”（parasparasaṃbhavana）。^[35]

這似乎不是現實真的存在是實現的最高真理智慧那是Paramartha薩蒂亞（帕拉馬字面上是“至高無上的”，並且阿莎意思是“對象，目的或現實”），但它具有一種傳統的現實，可以用來實現解放。^[36]這個有限的真理包括一切，包括佛他本人，教導（法），解放，甚至是納加爾朱納（Nāgārjuna）自己的論點。^[37]這個兩個真相模式這並沒有否認公約的重要性使納加爾朱納能夠捍衛自己免受指控虛無主義;正確理解兩者意味著看到中間路：

“如果不依靠慣例，就不會教授最終的果實。如果不了解最終，就無法實現涅rv。”^[注7]

有限的，感知的現實是一個經驗現實或名義現實將歸於最終現實。它不是具有實質或獨立存在的本體論現實。^[33][32]因此，這兩個真理不是兩個形而上的現實。取而代之的是，根據Karl Brunnholzl的說法，“兩種現實是指具有不同類型和感知範圍的兩種不同類型的生物所經歷的。”^[39]作為坎德拉克蒂說：

它是通過所有實體的完美和錯誤的看法

因此，被發現的實體具有兩個本質。

完美見解的對像是真實現實，

錯誤的看似似乎是現實。

這意味著兩個真理之間的區別主要是認識論並依賴於觀察者的認知本體論.^[39]作為Shantideva寫道，有“兩種世界”，“ Yogins之一和一個普通百姓”。^[40]似乎現實是世界三星因為構想具體和不變的物體會導致緊貼和痛苦。作為佛陀指出：“智慧的眼睛被幻想的黑暗所掩蓋的不熟練的人掩蓋了事物的本質，然後就它們產生了依戀和敵意。”^[41]

根據海耶斯的說法，這兩個真理也可能指出人生中的兩個不同目標：涅rv的最高目標，也是“商業善良”的較低目標。最高目標是解放依戀，兩者都有物質和知識分子。^[42]

終極現實的本質

據保羅·威廉姆斯（Paul Williams）說，納格爾朱納（Nāgārjuna）空虛終極真理但是他對空虛的觀念不是某種絕對，而是關於世界上事物和事件的傳統現實，這是不存在真正的存在。^[43]因為終極本身是空的，所以它也被解釋為“欺騙的超越”，因此是一種apophatic真理經歷缺乏實質。^[3]

因為最終現實的本質被認為是空的，即使是“空虛”本身，“空虛”的概念和兩個真理的框架都只是傳統的現實，而不是最終的一部分。這通常被稱為“空虛的空虛”，並指的是，即使中央卡斯（Madhyamikas）將空虛稱為事物的最終無條件本質，但這種空虛本身就沒有任何真實的存在。^[44]

因此，這兩個真理本身只是一種用於教別人的實用工具，但不存在實現最終的實際冥想節能中。^[45]正如坎德拉克蒂（Candrakirti）所說：“完成要完成的工作的貴族看不到任何妄想或沒有妄想的東西。”^[46]從開明的人的經驗中，只有一個現實在六十個節中說：“涅rv是唯一的現實，是勝利者所宣布的。”^[47]Bhāvaviveka的Madhyamakahrdayakārikā通過否定了所有四種可能性，描述了最終真理catuskoti：^[48]

它的特徵既不存在，也不存在，也不存在，也不存在，也不存在。/中間派應該知道真實的現實 /沒有這四個可能性。

阿提沙將最終的描述描述為“這裡，沒有看見，沒有先知，沒有開始，沒有結局，只是和平……它是非概念性和非指標的……它是無法表達的，不可表達的，不變的，不變的和無條件的。”^[49]根據布魯恩霍爾茲（Brunnholzl）的說法，由於最終的非概念性本質，這兩個真理最終是“一個”或“不同”的不可表達的。^[50]

中間路

正如羅傑·傑克遜（Roger Jackson）指出的那樣，一些非佛教作家，就像一些古代和現代作家一樣，都認為Madhyamaka的哲學是虛無。這一主張受到其他人的挑戰，他們認為這是中間路（Madhyamāpratipad）在虛無主義和永恆主義之間。^[51][52][53]Madhyamaka哲學家本身從一開始就明確拒絕了Nihilist的解釋：Nāgārjuna寫道：“通過解釋真實的現實，看上去很現實samvrti不會被破壞。”^[54]坎德拉克蒂還回應了虛無主義的指控清醒的話：

因此，教導空虛是為了完全平息所有話語而無一例外。因此，如果空虛的目的是所有話語的完全和平，而您只會通過認為空虛的含義不存在，那麼您就不會意識到空虛的目的（根本沒有）。^[55]

儘管有些學者（例如，穆爾蒂）將空虛解釋為Nāgārjuna描述為佛教先驗絕對，其他學者（例如大衛·卡盧帕哈納（David Kalupahana））考慮這個聲稱是一個錯誤，因為那時空虛的教義無法被描述為中間的方式。^[56][57]

Madhyamaka思想家還認為，由於事物具有缺乏真實存在或自己的存在的本質（niḥsvabhāva），萬物都是概念上的結構（prajñaptimatra），因為它們只是原因和條件的無常收藏。^[58]這也適用於因果本身的原則，因為一切是起源的。^[59]因此，在Madhyamaka中，現像似乎出現並停止，但是從最終的意義上講，它們並沒有出現或保持本質上存在的現象。^{[60][61][注8]}認為這個宗旨是為了表明絕對或永恆的存在（例如印度教的思想婆羅門或者Sat-Dravya） 和虛無主義都同樣站不住腳。^[60][62][19]這兩個觀點被認為是兩個極端那個Madhyamaka清除了。第一個是本質主義^[63]或者永恆主義（sastavadava）^[19] - 信念事物是天生或基本存在的，因此是有效的對象渴望和固定；^[63]Nagarjuna認為，我們天真地將事物視為實質性，正是這種傾向是根源的妄想，這是所有苦難的基礎。^[63]第二個極端是虛無主義^[63]或者殲滅主義（UCCHEDAVADA）^[19] - 涵蓋可能導致人們相信自己的行為的看法 - 例如，一個人在死亡時被殲滅或沒有因果關係的想法，但也認為絕對沒有任何因果關係。

理性的有用性

在Madhyamaka，原因和辯論被理解為結束的手段（解放），因此必須基於幫助自己和他人結束苦難的願望。^[64]但是，理性和邏輯論點（例如經典所採用的論點印度哲學家， IE。，Pramana），也被視為空虛的任何真實有效性或現實。它們僅作為我們妄想的常規補救措施。^[65]nāgārjunaVigrahavyāvartanī著名地攻擊了一個人可以建立有效的認知或認知證據的觀念（Pramana）：

如果您的對像是通過有效認知確定的，請告訴我們您如何建立這些有效的認知。如果您認為它們是通過其他有效認知建立的，那麼無限退化。然後，沒有建立第一個，也不是中間的。如果即使沒有有效的認知，就可以建立這些[有效的認知]，您說的是毀了。在這種情況下，存在不一致之處，您應該為這種區別提供一個論點。^[66]

坎德拉克蒂對此聲明的評論是指出，Madhyamaka並沒有完全否認普拉馬納斯的使用，但最終他們沒有基礎：

因此，我們斷言，平凡的物體是通過四種權威認知來知道的。它們是相互依賴的：當有權威認知時，就會有知識的對象；當有知識對象時，就會有權威認知。但是，權威認知和知識的對像都不存在。^[67]

負責，如果納加爾朱納的論點和言語也空了，因此他們缺乏駁斥任何東西的權力，nāgārjuna回答說：

我的話沒有自然。因此，我的論文沒有被毀了。由於沒有矛盾之處，因此我不必陳述有區別的論點。^[68]

Nāgārjuna繼續：

正如另一個神奇的創造可能被另一個神奇的創造殲滅一樣，另一個由幻覺主義者產生的人的虛幻人物一樣，這種否定是相同的。^[69]

Shantideva提出同樣的觀點：“因此，當一個兒子在夢中死亡時，“他不存在”的概念消除了他確實存在的想法，但這也很妄想。”^[70]換句話說，Madhyamaka思想家接受他們的論點，就像所有事物一樣最終在某些人中有效基礎感覺。但是，人們仍然能夠在傳統領域使用對手自己的推理機構來駁斥他們的理論並幫助他們看到錯誤。這種補救解構並不能用其他人代替存在的虛假理論，而只是消除了所有觀點，包括非常虛構的認知認股制度（帕拉馬納斯）用來建立它們。^[71]Madhyamaka推理的重點不是建立任何抽象的有效性或普遍真理，而是一個旨在結束妄想和痛苦的實用項目。^[72]

Nāgārjuna還認為，Madhyamaka只能否定事物的否定，因為最終沒有什麼可以否定的：“我沒有否定任何東西，也沒有任何否定。”^[73]因此，只有從那些堅持事物存在的人的角度來看，似乎被否定了。實際上，Madhyamaka並沒有殲滅某些東西，只是闡明了這種所謂的存在首先從未存在。^[73]

因此，Madhyamaka使用語言來清楚我們概念的局限性。最終，現實不能用概念描繪。^[8][74]根據傑伊·加菲爾德，這在Madhyamaka文學中造成了一種緊張關係，因為它使用了一些概念來傳達其教義。^[74]

神學

對於Madhyamaka而言，空虛的實現不僅是關於世界的令人滿意的理論，而且是一個允許人們實現解放或涅rv。如nāgārjunamūlamadhyamakakārikā（“中間的根部經文”）說：

隨著無知的停止，不會出現編隊。此外，無知的停止是通過正確的理解而發生的。通過停止，這將不會發生。因此，整個苦難完全停止。^[75]

“這個”和“”一詞“暗示著思想對二元論的深刻成癮，但更具體地說是尚未掌握現實的思想依賴的起源。依賴起源的見解 - 任何東西都沒有出現或獨立發生，一切都植根於或“由”其他事物製成，並由其他事物構成，它們同樣由其他事物製成並以其他方式製成因此，完全沒有“獨立” - 對佛教對苦難產生及其從中解放的基本分析至關重要。因此，根據Nāgārjuna的說法，認知轉變是不存在的Svabhāva導致停止這條痛苦鏈中的第一個聯繫，從而導致整個原因鏈的結束，從而導致所有苦難的鏈條結束。^[75]Nāgārjuna補充：

解放Moksa）戒斷行動的結果（卡曼）和污穢（克萊薩）。行動和污穢是由表示形式產生的（維卡爾帕）。這些[]來自錯誤的想像（Prapañca）。虛假想像停止空虛（Sunyata）。 （18.5）^[76]

因此，理解空虛的最終目的不是哲學的見解，而是實現解放的思想沒有任何事情。為了鼓勵這種覺醒，關於空虛的冥想可能會分階段進行，從空虛開始自己，物體和心理狀態的^[77]最終處於“非文獻自由的自然狀態”。^[78][注9]

此外，理解最終真理的途徑並不是否定或無效相對真理的道路（尤其是關於真理的真理覺醒的道路）。相反，只有通過適當理解和使用相對真理才能達到最終，如Bhāvaviveka堅持：

為了指導初學者，一種教授方法，與導致完美佛陀的樓梯的步驟相媲美。只有一旦我們理解似乎現實，才能進入最終現實。^[79]

Madhyamaka有位置嗎？

Nāgārjuna以爭論他的哲學不是一種觀點而聞名，而實際上他沒有任何位置（巴克薩）或論文（Pratijña）無論如何，這只是緊貼某種形式的另一種形式。^[80][67]在他的Vigrahavyāvartanī，Nāgārjuna指出：

如果我有任何職位，我將有錯。由於我沒有職位，所以我根本沒有錯。如果有直接感知和[有效認知]的其他實例可以觀察到任何東西，那將是可以建立或拒絕的東西。但是，由於沒有這樣的東西，我不能受到批評。^[81]

同樣在他的六十節推理納加爾朱納（Nāgārjuna）說：“從任何角度來看，您將被痛苦的狡猾蛇抓住。那些沒有想法的人不會被抓住。”^[82]

蘭德爾·柯林斯（Randall Collins）認為，對於Nāgārjuna而言，終極現實僅僅是“沒有概念可以理解”的觀念，而Ferrer則強調Nāgārjuna批評了那些持有任何“立場和信仰”的思想的人包含這看法空虛。正如Nāgārjuna所說：“勝利的人宣布空虛是所有觀點的放棄。那些擁有空虛觀點的人被認為是不可收回的。”^[83][84]Aryadeva在他的四百節經文中回應了這個想法：

“首先，一個人結束了並不是有功的。在中間，一個人結束了身份。後來，一個人結束了所有觀點。那些理解這一點的人是熟練的。”^[85]

然而，其他作家似乎確實肯定了空虛是一個特定的Madhyamaka論文或觀點。Shantideva例如，“一個人不能在空虛的論文中維護任何故障”，並且Bhavaviveka的推理的燃燒說：“至於我們的論文，這是自然的空虛，因為這是現象的本質。”^[86]傑伊·加菲爾德指出納加爾朱納和坎德拉克蒂都提出了積極的論點，並引用了mūlamadhyamakakārikā（“中間的根部經文”） - “沒有任何不依賴的東西。因此，沒有任何沒有空的東西” - 坎德拉克蒂對此的評論：“我們斷言陳述，'空虛本身就是一個名稱。'”^[67]

但是，這些立場並不是真正的矛盾，因為在辯論或解釋它的背景下，Madhyamaka只能說Madhyamaka才具有“空虛的論點”。根據Karl Brunnholzl的說法，即使Madhyamaka思想家可能會以教學來表達論文，但他們否認的是，“他們有任何涉及真實存在或參考點的論文，或者從他們自己的角度捍衛的任何論文。”^[87]

Brunnholzl強調了Madhyamaka分析適用於所有思想，思想和概念系統，包括Madhyamaka本身。這是因為Madhyamaka的本質是“任何系統和概念化的解構，包括本身”。^[88]在中間的根部經文中，nāgārjuna說明了這一點：

由於對空虛的看法的缺陷，那些幾乎沒有理解的人被破壞了，就像在錯誤地抓住蛇或錯誤地練習意識曼特拉時一樣。^[89]

起源和來源

Madhyamaka學校通常被認為是由nāgārjuna，儘管它可能已經存在。^[90]各種學者都指出，工作中的一些主題nāgārjuna也可以在較早的佛教資源中找到。

早期的佛教文字

眾所周知，唯一的經nāgārjuna明確引用他的mūlamadhyamakakārikā（第15.7章）是“向Kātyāyana的建議”。他寫道：“根據指示kātyāyana，反對存在和不存在的有福的人批評了存在和不存在。”^[91]這似乎是梵語版本kaccānagottasutta（saṃyuttaNikāyaII.16-17 / SN 12.15，在中國人saṃyuktāgama301）。^[91]這kaccānagottasutta本身說：

這個世界，Kaccāna在很大程度上取決於雙重性 - 存在於存在的概念和不存在的概念。但是對於一個看到世界的起源確實是正確的智慧的人來說，就世界而言，沒有任何不存在的概念。對於一個看到世界暫停的人來說，這確實是正確的智慧，就世界沒有任何存在的概念。^[91]

約瑟夫·沃爾瑟（Joseph Walser）還指出，第15章的第六節包含對“mahahatthipadopama sutta“，另一個早期的經Nidanavagga，還包含kaccānagotta，其中包含各種佛經，著重於避免極端觀點，這些觀點都與永恆的極端有關（Sasvata）或破壞極端（UCCHEDA）。^[91]另一個暗示早期的佛教文字Walser注意到nāgārjuna拉特納瓦利第1章，他在其中提及Kevaddha Sutta。^[92]

一些學者，例如蒂爾曼·弗特（Tillman Vetter）和路易斯·戈麥斯（Luis Gomez）aṭṭhakavagga（帕利，“八位字章”）和Pārāyanavagga（帕利，“到達遙遠的岸章”），重點是放開所有觀點，作為教會一種“原始瑪達米卡”。^{[注10][93][94]}保羅·富勒（Paul Fuller）和亞歷山大·韋恩（Alexander Wynne）等其他學者也拒絕了戈麥斯和維特的論點。^{[95][96][注11]}

最後，Dazhidulun，在中國傳統中歸因於Nāgārjuna的文字（儘管質疑了這種歸因），請引用梵語ArthavargīyaSūtra（這與aṭṭhakavagga）在對最終真理的討論中。^[97]

Abhidharma和早期佛教學校

Madhyamaka學校也許被簡單地認為是反對佛教發展的反應Abhidharma但是，根據約瑟夫·沃爾瑟（Joseph Walser）的說法，這是有問題的。^[98]在Abhidharma，佛法以定義特徵來表徵（lakṣaṇa）或自己存在（Svabhāva）。這Abhidharmakośabhāṣya例如：法意思是“維護”，即維持內在性質（Svabhāva），而Mahāvibhāṣā國家“內在性質能夠維護自己的身份，而不會失去它”。^[99]但是，這並不意味著所有的Abhidharma系統都認為Dharmas以本體論意義獨立存在，因為所有佛教學校都認為（大多數）Dharmas是依賴起源，這種學說是核心佛教觀點。因此，在Abhidharma，Svabhāva通常是由於其他條件和素質而產生的東西。^[99]

Svabhāva因此，在早期的Abhidharma系統中，不是一種本體論的本質主義，而是一種根據其獨特特徵對佛法進行分類的一種方式。根據Noa Ronkin的說法Svabhava發展朝著本體論維度發展SarvāstivādinVaibhasika學校的解釋，也開始使用該術語Dravya這意味著“真實的存在”。^[99]那時，這可能是納加朱納（Nagarjuna）以某些Sarvastivada宗旨瞄準的轉變。

然而，正如約瑟夫·沃爾瑟（Joseph Walser）指出的那樣，馬達哈卡（Madhyamaka）和阿比達爾瑪（Abhidharma）之間的關係很複雜，“納加朱納（Nagarjuna）相對於阿比德哈瑪（Abhidharma）的立場既不是封底的否認，也不是毯子的接受。納加爾朱納（Nagarjuna）的論點在反駁別人的同時娛樂了某些Abhidharmic的觀點。”^[98]一個例子可以在Nagarjuna的拉特納瓦利這支持了納加朱納（Nagarjunaksudravastuka（Abhidharma文本是Sarvastivada的一部分Dharmaskandha）.^[100]在Madhyamaka論文中有著傑出的Abhidharmic分析數字，諸如Candrakīrti之類的權威性評論員強調，Abhidharmic類別是一種可行的（並且受歡迎的）常規真理體系，它們比普通類別更加精緻，並且不依賴於永恆主義或永恆主義的極端從業力的不連續性的極端看來，就像當時的非限制類別一樣。

Walser還指出，Nagarjuna的理論與該子段的看法有很多共同點Mahasamgikas叫做prajñaptivadins，誰認為痛苦是prajñapti（通過臨時命名來指定）“基於本身是相互指定的條件實體”（Anyonyaprajñapti）。^[101]戴維·伯頓（David Burton）認為，對於納加朱納（Nagarjuna），“依賴的實體僅在概念上建立了存在（prajñaptisat）。^[101]沃爾瑟（Walser）在評論時寫道：“納加朱納（Nagarjuna）提出了一篇論文，即Prajñaptivádins已經使用了他們已經在使用的Prajñapti概念。”^[55]

MahāyānaSūtras

根據David Seyfort Ruegg，主要規範mahāyānasutraMadhyamaka學校的來源是prajñāpāramitā，Ratnakūṭa和avataṃsaka文學。^[102]其他被瑪達米卡斯廣泛引用的經文包括Vimalakīrtinirdeṣa， 這Śuraṃgamasamādhi，這saddharmapuṇḍarīka， 這daśabhūmika， 這akṣayamatinirdeśa， 這tathāgataguhyaka，和kāśyapaparivarta.^[102]

Ruegg指出CandrakīrtiPrasannapadā和Madhyamakāvatāra，除了prajñāpāramitā，“我們發現akṣayamatinirdeśa，anavataptapahradāpasaṃkramaṇa，upāliparip門，kāśyapaparivarta，gaganagañja，tathāgataguhya，daabhhādhymchamchabhārasparrāārashararjar瑪利亞·瑪利亞·瑪利亞·瑪利亞·瑪利亞·瑪利亞·瑪麗·蘭·瑪麗·蘭賈爾蘭賈蘭拉伊蘭賈爾蘭賈蘭拉伊蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈蘭賈伊蘭賈爾伊斯蘭及Ratnakūṭa，Ratnacūḍaparipṛcchā，Ratnamegha，Ratnākara，laṅkāvatāra，Lalitavistara，Vimalakirtinixdesa，Śālistamba，satyadvayāvatāra，saddharmapuṇḍarīka，Samādhirāja（Candrapradīpa）， 和hastikakṣya。”^[102]

prajñāpāramitā

Madhyamaka認為與許多Mahāyāna來源也有密切相關。傳統上，prajñāpāramitā蘇特拉斯是與中央大會最緊密相關的文獻 - 至少部分地理解為對那些sūtras的一種訓ege。傳統帳戶還描繪了納加爾朱納（Nāgārjuna納加斯（部分解釋了他的名字的詞源）。prajñā或“高級認知”是佛教文本中的經常術語，被解釋為Abhidharma的同義詞，“ Insight”（Vipaśyanā）和“對Dharmas”的分析（Dharmapravicaya）。在特別是瑪哈尼納的背景下，普拉杰納（Prajñā）在六個pāramitās（“完美”或“完美的掌握”）列表中最突出，菩薩需要培養，以最終實現佛陀。

Madhyamaka提供了概念工具來分析生存的所有可能元素，從而使從業者可以通過推理和思考Sūtras更有權威地表達的觀點（被認為是佛陀的話）來引起的，但不太明確（而不是提供辯論性的論點）。廣闊的prajñāpāramitā文學強調了較高認知的發展菩薩小路;從主題上講，它對所有佛法的空虛的關注與Madhyamaka方法密切相關。在Nagarjuna的作品中可以找到對PrajñaparamitaSutras的暗示。一個例子是在MMK的開場節中，這似乎暗示了以下在兩個Prajñaparamita文本中發現的陳述：

他如何明智地知道有條件的聯合製作？他明智地知道這既不是生產，也不是停止，既不是隔離也不是單一的，也不是單身也不是歧視，既不走也不消失，也不是所有徒勞的騷擾，也不是幸福。^[103]

同時，Nagarjuna MMK的第一個節：

我向完全開明的人致敬，他的真實，尊敬的詞教導依賴性的言論是所有精神上擴散的幸福安撫，既不是生產，也不停止，既不割傷也不是永恆，既不是單身也不是歧視，也不是脫離，也不走開。^[103]

pyrhonism

由於中央海卡和pyrhonism，^[104]托馬斯·麥克維利（Thomas McEvilley）^[105]和Matthew Neale^[106][107]懷疑Nāgārjuna受到進口到印度的希臘Pyrrhonist文本的影響。pyrrhoElis（約公元前360-C。270）懷疑哲學，他本人受佛教哲學的影響^[108]在他在印度逗留期間與亞歷山大大帝的軍隊。

印度Madhyamaka

nāgārjuna（右）和āryadeva（中間）。

nāgārjuna

正如揚·韋斯特霍夫（Jan Westerhoff）所指出的那樣nāgārjuna是“亞洲哲學歷史上最偉大的思想家之一……當代學者幾乎不同意關於他的任何細節”。這完全包括他居住的時間（可以在前三個世紀中縮小一段時間），他住在那裡（約瑟夫·沃爾瑟（Joseph Walser）建議amarāvatī在東方德干）以及構成他的書面語料庫的原因。^[109]

許多文本歸因於他，但至少有些學者同意了所謂的“ Yukti”（分析）語料庫是他哲學工作的核心。這些文本是“中間路上的根詩”（mūlamadhyamakakārikā，MMK），“推理的六十節”（Yuktiṣāṣṭika），“異議的消除者”（Vigrahavyāvartanī），“粉碎論”（Vaidalyaprakaraṇa）和“珍貴的花環”（Ratnāvalī）。^[110]但是，即使是現代學者的質疑，即使是MMK，也被視為他的主要工作。^[110]

nāgārjuna學者通常將主要目標視為反駁本質主義某些佛教徒Abhidharma學校（主要是Vaibhasika）提出的理論Svabhava（本質本質）以及印度教徒Nyāya和Vaiśeṣika提出了本體論物質理論的學校（Dravyatas）。^[111]在MMK中他使用還原性荒謬參數（Prasanga）表明任何實質或本質理論都是不可持續的，因此，現象（佛法）例如變化，因果關係和感知感知是空的（Sunya）任何基本存在。nāgārjuna也著名地等同於空虛佛法和他們的依賴的起源.^{[112][113][114][注12]}

由於他的哲學工作，納加爾朱納（Nāgārjuna）被一些現代口譯員視為恢復中間路佛陀在某些哲學方面受到專制形而上學傾向的挑戰。^[115][112]

古典Madhyamaka人物

拉赫拉巴德拉（Rāhulabhadra）是早期的中央野（Madhyamika），有時被認為是納加朱納（Nagarjuna）的老師或他的當代和追隨者。他以他的經文而聞名prajñāpāramitā（Skt。Prajñāpāramitāstotra）和中國消息人士堅持認為，他還對帕拉馬莎翻譯的MMK進行了評論。^[116]

Nāgārjuna的學生āryadeva（公元3世紀）在Madhyamaka上寫了各種作品，其中最著名的是他的“ 400經文”。他的作品被認為是納加爾朱那的補充^[117]他評論的。^[118]āryadeva還撰寫了對非傳統印度哲學學校理論的反駁。^[118]

在MMK上也有兩個評論āryadeva， 這Akutobhaya（Nagarjuna也被視為自動儀式）以及僅在中文中生存的評論（作為一部分Chung-Lun，“中間論文”，田1564）歸因於某個“ ch'ing-mu”（又名Pin-lo-chieh，一些學者也確定為可能是Aryadeva）。^[119]但是，Brian C. Bocking，譯者Chung-Lung，還指出，本評論的作者很可能是某個Vimalākksa庫馬拉吉瓦的舊的Vinaya-Master庫查.^[120]

關於Nāgārjuna的有影響力的評論員是佛陀（470–550）被解釋為發展prāsaṅgika納加爾朱納（Nāgārjuna）的作品的方法Madhyamakavṛtti（現在僅在藏族中存在），該方法主要通過批評本質主義，主要是通過還原性荒謬參數。^[121]像nāgārjuna一樣佛陀的主要哲學方法是展示所有哲學立場如何最終是站不住腳和自相矛盾的，一種稱為的論證方式Prasanga.^[121]

佛陀的方法通常與Bhāvaviveka（約500 - c。578），他在他的prajñāpadīpa（智慧之燈）使用邏輯參數使用Pramana基於印度邏輯學家的認識論迪尼加。在成為未來辯論的根源中，Bhāvaviveka批評佛陀因為不將Madhyamaka的論點置於適當的“自主三段論”（Svatantra）。^[122]Bhāvaviveka認為Mādhyamika應該始終提出三段論論點，以證明Madhyamaka論文的真實性。不僅批評他人的論點，而是一種稱為維塔（攻擊）在印度哲學界以不良形式看到的（攻擊），Bhāvaviveka認為Madhyamikas必須使用知識來源積極證明自己的立場（帕拉馬納斯）對各方的同意。^[123]他認為，馬達馬卡的立場僅僅是那種現像沒有固有的本質。^[121]這種方法已標記Svātantrika藏族哲學家和評論員的Madhyamaka風格。

另一個有影響力的評論員，Candrakīrti（c.600–650），試圖捍衛佛陀和批評bhāvaviveka的立場（和迪尼加） 那個必須獨立構建（Svatantra）爭論積極證明了Madhyamaka論文，基於這一點，這包含了一個微妙的本質主義承諾。^[121]他辯稱，中央野不有爭論Svantantra，但只能表現出明顯的後果（prasaṅga）對他們的對手提出的所有哲學立場。^[124]此外，Candrakīrti，假設Madhyamika和本質主義對手可以從這種三段論推理所需的相同的共享前提開始，這是一個問題首先。^[125]

Candrakīrti也批評了佛教徒Yogācāra學校，他認為這是一種主觀形式唯心主義由於他們的“僅外觀”學說（Vijñaptimatra）。Candrakīrti故障Yogācāra學校沒有意識到意識的本質也是一種有條件的現象，也是在本體論上賦予其對象的意識，而不是看到這種現象一切是空的。^[124]Candrakīrti寫了Prasannapadā（清晰的話），對mūlamadhyamakakārikā以及Madhyamakāvatāra，Madhyamaka介紹。他的作品是對Madhyamaka的理解的核心藏傳佛教.

以後Svātantrika圖是Avalokitavrata（七世紀），他組成了蒂卡（次序）Bhāvavivekaprajñāpadīpa誰提到了那個時代的重要人物，例如達瑪克蒂和Candrakīrti.^[126]

Nagarjuna的另一位評論員是BhikshuVaśitva（Zizai）關於Nagarjuna的評論菩薩bhāra在中國佳能中，達瑪古普塔（Dharmagupta）的翻譯中倖存下來。^[127]

Śāntideva（七世紀末 - 上半葉）以他的哲學詩討論這句話而聞名菩薩路徑和六個帕拉提斯， 這菩薩。他將“深厚的宗教和歡樂與毫無疑問的Madhyamaka正統融合在一起”。^[128]在10世紀晚些時候，有評論員關於Prasangika作家（例如Prajñakaramati）的作品的評論員，他對菩薩和賈亞南達（Jayananda）評論了坎德拉基（Candrakīrti）Madhyamakāvatāra。^[129]

與Madhyamaka學校相關的六個帕拉提斯的一篇鮮為人知的論文是āryaśūra'spāramitāsamāsa，不太可能是同一作者Jatakas的花環。^[130]

其他鮮為人知的Madhyamikas包括Devasarman（第五到六世紀）和Gunamati（第五到六世紀），他們倆都對僅在藏族碎片中存在的MMK發表了評論。^[131]

Yogācāra-Madhyamaka

卡馬拉希拉

根據Ruegg的說法，可能與兩所學校合作的最早數字是Vimuktisena（六世紀初），一位評論員Abhisamayalamkara據報導也是Bhāvaviveka也Vasubandhu.^[132]

第七世紀和八世紀看到了佛教徒的綜合YogācāraMadhyamaka的傳統，從Śrigupta的工作開始，Jñānagarbha（Śrigupta的門徒）和他的學生Śāntarakṣita（8世紀）像Bhāvaviveka一樣，也採用了佛教帕拉馬納傳統的一些術語，在他們的時代最好地代表Dharmakīrti.^[121][126]

像古典的Madhyamaka一樣，Yogācāra-Madhyamaka通過表現出荒謬後果的Prasaṅga方法來接近終極真理。但是，在談到傳統現實時，他們也提出了積極的主張和自主論點，例如Bhāvaviveka和Dharmakīrti。Śāntarakṣita還將Yogācāra系統歸為他的傳統介紹，在傳統層面上接受了他們的理想主義，作為為Madhyamaka的最終真理做準備。^[121][133]

在他的Madhyamakālaṃkāra（第92-93節），Śāntarakṣita說：

僅依靠思想（cittamatra），知道外部實體不存在。通過依靠這個[Madhyamaka]系統，即使在[思想]中，也不存在任何自我。因此，由於將邏輯的統治持有作為騎行兩個系統的戰車的統治，因此獲得了實際的摩山山脈主義者的路徑。^[134]

Śāntarakṣita和他的學生kamalaśīla（以他關於自我發展和冥想的文本而聞名Bhavanakrama）對中央大會佛教最初傳播到西藏具有影響力。^[注13]哈里布哈德拉，這所學校的另一個重要人物，對Abhisamayalamkara。

金剛拉納亞植物

在印度佛教時期密宗金剛拉亞納佛教升起。金剛瓦拉納中央哲學家之一是Arya Nagarjuna（7-8世紀，也稱為“密宗Nagarjuna”），可能是該人的作者Bodhicittavivarana以及關於Guhyasamāja密宗.^[135]他的血統中的其他數字包括Nagabodhi，Vajrabodhi，Aryadeva-Pada和Candrakirti-Pada。

後來的數字包括Bodhibhadra（c。1000），A納蘭達大學碩士寫了哲學和瑜伽，他是atiśadīpaṃkaraśrījñāna（982-1054 CE），他是傳播佛教向西藏傳播的影響力，並寫了有影響力的人物Bodhipathapradīpa（喚醒道路的燈）。^[136]

藏傳佛教

Madhyamaka哲學在所有主要的主要位置藏族佛教徒學校，所有人都認為自己是中央野。Madhyamaka認為在印度和西藏已經以各種方式分類。^[注14]

早期傳輸

在Madhyamaka向西藏的傳播中很重要的有影響力的早期人物包括Yogacara-MadhyamikaŚāntarakṣita（725–788）和他的學生哈里布哈德拉和卡馬拉希拉（740-795）以及以後卡丹帕數字阿提沙（982–1054）和他的學生Dromtön（1005–1064）使用Bhāviveka和Candrakīrti的作品教中性木馬。^[137][138]

佛教向西藏的早期傳播看到了這兩條哲學觀點的主要依據。第一個是捍衛Yogacara-Madhyamaka解釋的營地（因此，Svatantrika）以由Sangphu修道院學者的作品為中心Ngog Loden Sherab（1059-1109），還包括Chapa Chokyi Senge（1109-1169）。^[139]

第二個營地是那些擁護工作的人坎德拉克蒂在Yogacara-Madhyamaka的解釋上，包括Sangphu和尚Patsab Nyima拖動（b。1055）和Jayananda（佛羅里達州12世紀）。^[139]根據約翰·鄧恩（John Dunne）的說法，正是Madhyamaka的解釋和Candrakirti的作品隨著時間的流逝而占主導地位。^[139]

早期的另一個非常有影響力的人物是MabjaJangchubTsöndrü（卒於1185年），他寫了一篇重要的評論Nagarjuna的mūlamadhyamakakārikā。Mabja是Dharmakirtian Chapa和Candrakirti學者Patsab的學生，他的作品表明了試圖在他們的觀點之間進行中間路線。Mabja肯定了傳統的有用性佛教pramāṇa，但也接受Candrakirti的Prasangika觀點。^[140]Mabja的Madhyamaka獎學金對後來的藏族Madhyamikas非常有影響力Longchenpa，Tsongkhapa，Gorampa， 和MikyöDorje.^[141]

prāsaṅgika和svātantrika解釋

在藏佛教獎學金，自治主義者開始有區別（Svātantrika，rang rgyud pa）和結果主義者（prāsaṅgika，thal'Gyur pa）採用Madhyamaka推理的方法。這種區別是由藏人發明的，而不是由古典印度馬迪亞米卡斯製作的。^[142]藏人主要使用術語來指代Bhavaviveka（誰主張使用svatantra-anumana或自主的三段論）和佛陀（誰認為只能使用Prasanga， 或者還原性荒謬）。^[143]藏傳佛教進一步分裂Svātantrika進入索特蘭蒂卡SvātantrikaMadhyamaka（應用於Bhāviveka）， 和Yogācārasvātantrikamadhyamaka（Śāntarakṣita和kamalaśīla）。^[144]

Svātantrika指出，常規現像被理解為具有常規的基本存在，但沒有最終的本質。通過這種方式，他們認為自己能夠使用三段論邏輯做出積極或“自主”的主張，因為他們能夠共享一個被確定為共同的主題 - 支持者和對手使用相同類型的有效認知來建立它。該名稱來自能夠在辯論中使用自主論點的質量。^[143]

相比之下，中心技術由prasaṅgika是通過prasaṅga（或者還原性荒謬）任何積極的斷言（例如“ asti”或“nāsti”，“是”或“不是”）或看法關於現象必須僅視為常規（saṃvṛti或者Lokavyavahāra）。這prāsaṅgika認為支持者和對手沒有必要使用相同類型的有效認知（Pramana）建立一個共同的主題；確實，可以通過一個來改變對手的看法還原爭論。

儘管被認為是學說的鴻溝，但Svātantrika和Prasangika之間的主要區別可能是兩種推理和爭論之間的，而該部門本身則完全是藏族。藏族學者知道替代性的Madhyamaka子分類，但後來藏傳的Doxography強調了Prāsaṅgika與Svātantrika的命名法。沒有結論性的證據可以表明印度的先例存在，並且不確定印度和藏族討論中的個人作家在多大程度上持有這些觀點，以及他們是否普遍認為或僅在特定情況下進行觀點。prāsaṅgikas和svātantrikas都引用了材料āgamas支持他們的論點。^[145]

Longchen Rabjam在14世紀指出，坎德拉克蒂（Candrakirti）偏愛prasaṅga在特別討論最終分析時的方法時，他做出了積極的主張，例如描述佛教實踐的道路Madhyamakavatāra。因此，甚至prāsaṅgikas在討論常規練習時做出積極的斷言，他們只是堅持使用還原特別是在分析最終真理時。^[143]

喬南和“其他空”

Thangkha與Jonang Lama Dolpopa Sherab Gyaltsen（1292–1361）

進一步的藏族哲學發展始於回應學者的作品DölpopaShérapgyeltsen（1292–1361），並導致了兩種明顯反對的藏族中央哈卡（Madhyamaka）對最終現實本質的看法。^[146][147]在Dolpopa的大量研究，山學說.^[148]

Dolpopa，創始人喬南學校，看過佛陀，佛性作為不是本質上是空的，但確實是真實的，無條件的，並充滿了永恆，無變的美德。^[149]在瓊南學校，終極現實，即佛性（tathagatagarbha）僅是無常和有條件的（常規現實），而不是自身的自我佛陀和心靈的發光性.^[150]在喬南，這種終極現實是“基礎或基質”，“無創建和堅不可摧，不合格，超出了依賴起源的鏈”。^[151]

基於印度人tathāgatagarbhasūtras作為他的主要資源，Dolpopa將佛性描述為：

[n]物質上的空虛，空虛，遠非殲滅性的空虛，巨大的空虛，這是上級的最終原始智慧……佛陀早於所有佛陀，……無要點的原始佛陀。^[152]

這個“偉大的空虛”，即Tathāgatagarbha據說充滿了永恆的力量和美德：

[P] Ermanent，穩定，永恆，永恆。一對矩陣的矩陣本質上並沒有因原因和條件而復雜化，從本質上賦予了身體，言語和思想的終極佛性，例如十大力量。這不是以前不存在的東西，也不是新生產的。這是自我安援者。^[153]

瓊南的立場被稱為“其他人的空虛”（gzhan stong, shentong），因為它認為，最終的真理是積極的現實，並非沒有自己的本性，只有自身以外的事物。^[154]Dolpopa認為他的觀點是Madhyamaka的一種形式，並將其係統稱為“大型Madhyamaka”。^[155]Dolpopa反對他所說的Rangtong（自我發行），最終現實的觀點是從相對和絕對意義上沒有自我本性的觀點，也就是說，它是無所不在的一切，包括本身。因此，它不是包括所有永恆佛性的先驗理由或形而上學的絕對。這個Rangtong -Shentong區別成為藏族佛教哲學家爭奪的核心問題。

在喬南（Jonang）之外，還教授了對尚孔（Shentong）觀點的另一種解釋。一些Kagyu數字，喜歡賈貢·庫特魯爾（Jamgon Kongtrul）（1813-1899）以及非正統Sakya哲學家Sakya Chokden（1428–1507），支持了自己的Shentong形式。

Tsongkhapa和Gelugprāsaṅgika

Tsongkhapa

這凝膠學校建於15世紀初Je Tsongkhapa（1357–1419）。^[156]Tsongkhapa的空虛觀念主要源於“prāsaṅgika”印度思想家（例如Buddhapalita，Candrakirti和Shantideva），他認為只有他們對Nagarjuna的解釋最終才是正確的。根據JoséI。Cabezón的說法，Tsongkhapa還認為，最終的真理或空虛是“絕對的否定（Med Dgag） - 對固有的存在的否定 - 沒有任何東西免於空虛，包括空虛本身。”^[154]

Tsongkhapa還堅持認為，最終的真理可以在概念上被理解，後來可以將其轉變為非概念的理解。這種概念理解只能通過使用Madhyamika推理來完成，他也試圖將其統一與邏輯理論統一Dharmakirti.^[154]由於Tsongkhapa對空虛作為絕對否定的看法，他強烈攻擊了另一個空虛的看法Dolpopa在他的作品中。Tsongkhapa關於Madhyamaka的主要工作是他對稱為“推理海洋”的MMK評論。^[157]

根據Thupten Jinpa，東卡帕（Tsongkhapa）的“否定對象學說”是他最具創新性但有爭議的思想之一。Tsongkhapa指出，如果一個人想在“過度束縛”的極端之間引導中間路線虛無主義）和“束縛”（因此重新化），重要的是要對Madhyamaka分析中的否定（稱為“否定的對象”）有一個清晰的概念。^[158][159]

根據傑伊·加菲爾德（Jay Garfield）和索南·塔科（Sonam Thakchoe）的說法，對於旺卡帕（Tsongkhapa），否定對像有兩個方面：“錯誤的憂慮”（Phyin CI log gi'dzin pa）和“因此被逮捕的內在性質的存在”（des bzung ba’i rang bzhin yod pa）。第二個方面是一個錯誤的修復小說，甚至在常規上都不存在。這是對Tsongkhapa的否定的基本對象，“因為必須首先否定reified對象才能消除錯誤的主觀狀態。”^[160]

Tsongkhapa對否定對象的理解（Tib。dgag bya）是微妙的，他將其描述為“對自我存在的天生憂慮”。Thupten Jinpa將其掩蓋為一種信念，即我們擁有“將事物和事件視為擁有某種內在的存在和身份”。因此，Tsongkhapa的Madhyamaka並不否認事物的常規存在本身，但僅僅拒絕我們體驗事物的方式本質主義者方式，是錯誤的預測或歸納。^[158]這是無知的根源，對於Tsongkhapa而言，這是一個“活躍的defliging代理”（SK。Kleśāvaraṇa）將虛假的現實感投射到對像上。^[158]

正如Garfield和Thakchoe所指出的那樣，Tsongkhapa的觀點使他可以“在空虛的背景下保留對傳統世界的現實感，並對空虛與傳統現實之間的關係進行分析，從而清楚地了解兩個真理。”^[161]由於傳統的存在（或“單純的外觀”）是一種相互依存的現象，沒有固有的存在被否定（Khegs PA）或“理性地破壞”，因此Tsongkhapa的方法受到了其他藏族Madhyamikas的批評Madhyamaka。^[162]

在坎德拉基蒂之後，旺卡帕也拒絕了Yogacara只有心態的視圖，而是捍衛外部對象的常規存在，即使最終僅僅是“思想構造”（Tib。rtog pas btags tsam）欺騙的思想。^[159]Tsongkhapa還跟隨Candrakirti拒絕svātantra（“自主”）推理，認為這足以顯示不受歡迎的後果（prasaṅga本質主義立場。^[159]

Gelug獎學金通常一直在維持和捍衛Tsongkhapa的立場，直到今天，即使考慮了解釋問題的熱烈辯論。Jamyang Sheba，ChangkyaRölpéDorjé，gendun斬波和第14座達賴喇嘛是Gelug Madhyamaka中一些最具影響力的現代人物。

Sakya Madhyamaka

Gorampa Sonam Senge，薩基亞最重要的Madhyamaka哲學家

Sakya學校通常擁有經典prāsaṅgika位置以下坎德拉克蒂緊密，儘管與凝膠有顯著差異。Madhyamika的Sakya學者，例如RendawashyönnuLodrö（1349–1412）和RongtönShejaKunrig（1367–1450），是“其他空”觀點的早期批評。^[163]

Gorampa Sonam Senge（1429-1489）是一位重要的薩基亞哲學家，捍衛了東正教SakyaMadhyamika的位置，批評Dolpopa和Tsongkhapa的解釋。他不僅在薩基亞（Sakya）進行了廣泛的研究，而且還在紐約瑪（Nyingma）和kagyu機構中進行了研究。^[164]

根據Cabezón的說法，Gorampa稱他的Madhyamaka版本為“中間路qua免於極端”（MTHA'Bral DBU MA）或“中間方式qua免於擴散”（spros bral kyi dbu ma）並聲稱最終的真理是無法言喻的，超出了鑑定或概念。^[165]Cabezón指出，Gorampa對Madhyamaka的解釋“致力於對印度資源的字面閱讀，而不是Dolpopa或Tsongkhapa的來源，也就是說，它傾向於將印度文本帶到面值上。”^[166]對於Gorampa而言，空虛不僅是缺乏固有的存在，而且在所有現像中都沒有四個極端，即存在，不存在，兩者都不存在（見：見：catuskoti），沒有任何進一步的資格.^[167]

換句話說，傳統的真理也是否定的對象，因為正如Gorampa所說，“在接受最終理性分析時根本沒有發現它們”。^[168]因此，大猩猩的Madhyamaka否定了存在本身或存在沒有資格的存在，而對於Tsongkhapa來說，否定的對像是“固有的存在”，“內在的存在”或“內在的本質”。^[167]

在他的消除錯誤的觀點（lta ba ngan sel）Gorampa認為，Madhyamaka最終否定了“所有虛假的外觀”，這意味著我們腦海中出現的任何事物（即所有常規現象）。由於所有外觀都是概念上產生的幻想，因此當洞察力結束概念化時，它們必須停止。這是“避免概念捏造的最終自由”（Don Dam Spros Bral）。為了實現這一目標，Madhyamikas必須否定“外表的現實”。^[161]換句話說，所有常規現實都是捏造，因為覺醒需要超越所有製造（Spros Bral），必須否定傳統現實。^[169]因此，對於Gorampa而言，所有常規知識都是二元論的，是基於主體和對象之間的錯誤區別。^[170]因此，對於戈拉帕（Gorampa）而言，Madhyamaka分析了所有據說是真實的現象，並通過該分析得出結論：“這些事物不存在，因此所謂的常規現實完全不存在。”^[168]

關於最終的事實，戈拉帕（Gorampa）將其分為兩個部分：^[167]

• 通過理性分析達到的空虛（實際上只是一個類似物，不是真實的）。
• 瑜伽士通過自己的個人發病而空虛Prajña）。這是真正的終極真理，可以通過否定對空虛的先前理性理解來實現。

與大多數東正教薩基斯不同，哲學家Sakya Chokden，戈拉帕（Gorampa）的當代人，也促進了一種與朗頓（Rangtong）的補充形式。他認為Shentong對於冥想練習有用，而Rangtong則有助於削減觀點。^[171]

比較宗卡帕和戈拉帕的觀點

正如Garfield和Thakchoe所指出的那樣，對於Tsongkhapa來說，傳統的真理是“一種真理”，“一種真實的方式”和“一種存在”和“一種存在”，而對於Gorampa來說，傳統的是“完全是錯誤的”，“虛幻”，“無現實”，“”一種不存在的”和“僅從傻瓜的角度來看”和“真理”。^[172]

傑伊·加菲爾德（Jay L. Garfield）Sonam Thakchoe概述了Gorampa和Tsongkhapa的不同競爭模型如下：^[173]

[Gorampa's]：否定的對像是常規現象本身。讓我們看看這是如何在傳統真理狀態的描述中表現出來的。由於最終的真理 - 偏見 - 是外部的否定，並且由於外部否定會消除其對象，而沒有留下任何東西，因此當我們說一個人是空的時，我們消除了人，什麼都沒有留在後面。可以肯定的是，我們必須像Mādhyamikas同意普通人，承認該人的存在常規儘管不存在最終。但是，如果空虛消除了這個人，那麼這種傳統的存在就是一種完全的幻想：該人的最終空虛表明該人根本不存在。它不比實際聖誕老人，儘管有相反的抗議活動。

[Tsongkhapa's]：否定的對像不是常規現象本身，而是傳統現象的內在性質或內在存在。以這種方式採取否定對象的後果是非常不同的。因此，當我們說這個人最終不存在時，最終空虛所消除的是其內在的存在。沒有其他固有的身份代替因空虛，空虛或常規現實而破壞的東西。但是該人沒有被淘汰。因此，在這個說法上，它的常規存在僅僅是它的存在，而沒有固有的身份作為一種相互依存的現象。從這種角度來看，傳統現實不是幻想。這是實際事物存在的實際方式。

根據Garfield和Thakchoe的說法通道。”^[174]

Kagyu

MikyöDorje，第八屆Karmapa Lama

在裡面Kagyu傳統，關於空虛的本質有廣泛的看法，有些人拿著“其他空”（Shentong）查看，而其他人則保持不同的位置。一個有影響力的kagyu思想家是Rangjung Dorje，第三屆Karmapa喇嘛。他的觀點綜合了Madhyamaka和Yogacara的觀點。根據卡爾·布魯恩霍爾茨（Karl Brunnholzl）的說法，關於他在朗頓（Rangtong Shentong）辯論中的立場，他“可以說這兩個並不是相互排斥的，並將它們結合在創造性的綜合中。”^[175]然而，Rangjung Dorje從未在他的任何作品中使用這些術語，因此對他成為Shentong或其他方式的任何主張都是以後的解釋。^[176]

幾個Kagyu人物不同意Shentong是Madhyamaka的一種形式。根據布魯恩霍爾茲（Brunnholzl）的說法MikyöDorje，第八屆Karmapa Lama（1507–1554）和第二個pawo inpoche tsugla trengwa請參閱“ Shentong Madhyamaka”一詞作為錯誤的稱呼，對他們來說，Asanga和Vasubandhu的Yogacara和Nagarjuna的系統是“兩個明顯區別的系統”。他們還駁斥了“存在永久性，本質上存在的佛性”的想法。^[177]

MikyöDorje還認為，其他空虛的語言在任何經文或印度大師的論文中都沒有出現。他攻擊了Dolpopa因為反對最終意義的經文，表明所有現像都是空虛的，並且反對印度大師的論文。^[178]MikyöDorje拒絕朗東的觀點和申孔作為對終極現實的真實描述，他認為這是“關於空虛而不是空虛的所有話語的完全和平”。^[179]

最近，最具影響力的kagyu哲學家之一是JamgönKongtrulLodröTaye（1813–1899）主張申孔的中央海卡製度，並認為原始智慧“從來沒有空虛過它的本性，並且一直在那裡”。^[180][181]

現代kagyu老師Khenpo Tsultrim（1934年），在他的空虛的冥想的漸進階段，介紹了五個冥想階段，他與五個宗旨系統有關。^[182][183]他將“ Shentong Madhyamaka”視為Prasangika上方的最高視野。他認為這是一種冥想Paramarthasatya（“絕對現實”），^[184][注15]佛陀，^[注16]這超出了概念，並用術語描述為“真正存在”。^[186]這種方法有助於“克服某些殘留的微妙概念”，^[186]和“在道路的早期階段養成的習慣，否定了他/她的思想中出現的任何經歷。”^[187]它像Prasangika一樣摧毀了錯誤的概念，但它也向從業者提醒“一旦概念頭腦被擊敗，就會經歷一個動態，積極的現實。”^[187]

Nyingma

JamgönJuMipham Gyatso（1846-1912），Madhyamaka在Nyingma學校的關鍵指數，以與Madhyamaka協調與dzogchen看法。

在裡面Nyingma與Kagyu一樣，學校也有各種各樣的景色。一些Nyingma思想家提倡Shentong， 喜歡Katok Tsewang Norbu，但最具影響力的紐約思想家喜歡Longchenpa和JU Mipham舉行更古典的prāsaṅgika解釋同時尋求與dzogchen在dzgochen密宗傳統上被視為Nyingma觀點的巔峰。

根據紐約瑪傳統中的最終真理索南·塔科（Sonam Thakchoe）的說法，Longchenpa，是“超越任何思維和言論方式的現實，毫無疑問地出現在崇高和被喚醒的眾生的無4骨認知過程中”，據說這是“無法表達的超越言語和思想”，以及現實是“所有闡述的超越”。^[188]

最具影響力的現代Nyingma學者是詹姆·朱·米普漢姆（Jamgon Ju Mipham Gyatso）（1846–1912）。他開發了一種獨特的Madhyamaka理論，並具有兩個真相的兩個模型。儘管他採用了兩個真理的傳統Madhyamaka模型，其中最終真理是空虛的，但他也開發了第二個模型，其中最終的真理是“現實”（de bzhin Nyid）“最終確定為真實”（Bden Par Grub PA）。^[188]

這個終極真理與dzogchen的概念有關里格帕。雖然該系統似乎與傳統的Madhyamaka解釋相抵觸，但對於Mipham而言，事實並非如此。因為儘管將空虛和最終真理視為否定的傳統模型是指經驗分析，但第二個dzogchen影響的模型是指冥想中的統一體驗。^[189]道格拉斯·達克沃思（Douglas Duckworth）將米普漢姆（Mipham）的作品視為Yogacara和Madhyamaka的兩個主要摩爾雅那哲學系統的嘗試，以及Shentong和Rangtong成為一個連貫的系統，在這些系統中，兩者都被視為具有確切意義的含義。^[190]

關於Svatantrika Prasangika辯論，JU Mipham解釋說，在邏輯辯論中使用積極的主張可能會有用，無論是在與非佛教學校的辯論時，還是將學生從更粗糙的觀點轉移到更微妙的看法。同樣，討論大致的最終有助於僅使用困難的學生prasaṅga方法更接近對真實最終的理解。Ju Mipham認為，Svatantrika的最終未成熟的真理與Prāsaṅgika的最終真理沒有什麼不同。他認為他們之間的唯一區別是關於他們如何討論傳統真理的方式及其呈現道路的方法。^[143]

東亞Madhyamaka

Kumārajīva的畫白馬寶塔，鄧侯

Sānlùn學校

中國馬達哈卡（被稱為sānlùn，或三項論文學校）始於Kumārajīva（公元344–413年），翻譯了納加爾朱納（Nāgārjuna）的作品（包括MMK，在中國也被稱為Chung Lun，”Madhyamakaśāstra”Taishō1564年）。據說是由庫瑪拉吉瓦（Kumārajīvata-chih-tu lun， 或者 *Mahāprajñāpāramitopadeśaśāstra（“論文，這是關於智慧完美的教學[sūtra]”）。根據丹·阿諾德（Dan Arnold）的說法，這段文字僅在庫瑪拉吉瓦（Kumārajīva）的翻譯中現存，其材料與Nāgārjuna的作品有所不同。儘管如此，ta-chih-tu lun成為中國對Madhyamaka空虛的解釋的中心文字。^[191]

sānlùn像Kumārajīva的學生這樣的人物森豪（384–414），然後吉桑（549–623）在恢復對中國佛教的空虛的更正統和非必需的解釋方面具有影響力。Yin Shun（1906–2005）是一個現代人物sānlùn。

Sengzhao經常被視為sānlùn。他不僅受到印度Madhyamaka和Mahayana Sutras像Vimalakirti，也是道家作品，他廣泛引用老撾和chuang-tzu並使用新諾主義者“神秘學習”的術語（XUANXUE玄學）傳統，同時保持獨特的佛教哲學觀點。^[192][193]在他的文章“非毒品的空虛”中（Buzhenkong，sengzhao指出，現象的本質不能被認為是存在的或沒有的：

因此，確實有一些原因是為什麼無數的佛法不存在並且不能被視為存在的原因。有理由是為什麼[無數佛法]沒有不存在，也不能被視為沒有。為什麼？如果我們說它們存在，那麼它們的存在不是真實的。如果我們說它們不存在，那麼它們的驚人形式就成形了。具有形式和形狀，它們沒有不存在。不真實，它們並不是真正的存在。因此，Bu Zhen Kong的含義[不是真正的空，不眞空]。^[194]

森格霍（Sengzhao）看到了理解空虛的核心問題Prapañca.根據森格霍（Sengzhao）的說法，妄想是通過現象事物，命名，思想和重新理解和正確理解之間的依賴關係而產生的。因此，儘管空虛是所有事物中缺乏內在的自我，但這種空虛本身並不是絕對的，不能被概念的思想掌握，但只能通過非概念性智慧實現它（Prajña）。^[195]

吉桑（549–623）是中國馬迪亞馬卡的另一個中心人物，他在納加朱納和阿里亞德瓦上發表了許多評論，被認為是學校的主要代表。^[196]吉桑稱他的方法為“解構什麼是誤導性並揭示什麼是糾正措施”。他堅持認為，絕不能在任何特定的觀點或觀點上安定下來，而要不斷重新檢查自己的表述，以避免對思想和行為進行重新審查。^[196]在他對MMK的評論中，可以看到吉尚的方法和對空虛的理解：

Abhidharma的思想家認為這四個聖地是真實的。Satyasiddhi僅認為遭受苦難的停止的真理，即空虛和平等的原則，是真實的。南部的瑪哈亞納傳統認為，駁斥真理是真實的原則，北部[mahāyāna傳統]認為antness [siseness]和prajñā是真實的……一起研究這些原則，如果有一個真實的原則，那是一種永恆的觀點，這是一個永恆的觀點，這是錯誤的。如果根本沒有原則，那就是一種邪惡的觀點，也是錯誤的。存在既存在又不存在，完全由永恆和虛無主義的觀點組成。既不存在也不存在是愚蠢的觀點。一個用這四個短語充滿了[錯誤的]觀點。一個沒有這四個短語的一個沒有嚴重的虛無觀點。現在，[一個]不知道如何命名思想無需依賴的東西，並且沒有概念上的構造，[他] foists“ thatness”（這樣），一個人就達到了三輛汽車的聖訓……被欺騙關於那種感，這是一個落入六個障礙生死的領域。^[197]

在他的早期論文中，稱為“兩個真理的含義”（Erdiyi），jizang闡述了實現空虛最終真理的本質的步驟，如下所示：

在第一步中，人們認識到這種現像在常規層面上的現實，但在最終層面上假定它們的非現實性。在第二步中，人們意識到在常規層面上存在或不存在，並在最終層面上否定了這兩者。在第三步中，一個人斷言或否定存在和不存在的傳統層面，既不要使他們在最終層面上拒絕它們。因此，最終沒有斷言或否定。因此，在常規層面上，人們可以自由接受或拒絕任何東西。^[198]

在現代時代，已經有了Mādhyamaka在中國佛教中。這次復興的主要數字是學者和尚Yin Shun（1906- 2005年）。^[199]Yin Shun強調了印度佛教消息來源的研究，他的書籍和他的書籍Mādhyamaka對現代中國馬迪亞米卡獎學金產生了深遠的影響。^[200]他認為Nagarjuna是“依賴概念化的繼承，如Agamas“因此，他基於瑪達馬卡的解釋，而不是在中國的經文和評論上。^[201]他認為納加朱納（Nagarjuna）的著作是正確的佛法，同時考慮了薩蘭學校（Sānlùn）學校的著作，因為他們將tathagata-garbha教義綜合為Madhyamaka，因此被腐敗。^[202]

許多現代中國人Mādhyamaka李·齊夫（Li Zhifu），楊·霍南（Yang Huinan）和蘭·吉夫（Lan Jifu）等學者一直是尹肖的學生。^[203]

查恩

這Chán/Zen-tradition通過桑節佛教徒模仿了Madhyamaka，影響了其所謂的“不合邏輯的”方式來交流“絕對真理”。^[8]例如，森格霍的Madhyamika影響了陳先生的觀點沉hui（670-762），這是Chan發展的批判人物，正如他的“闡明基本學說”可以看出的（Hsie Tsung Chi）。本文強調了真正的空虛或這樣由於它沒有思想，因此無法通過思想不知所措（吳納恩）：^[204]

因此，我們開始意識到，自我和事物本質上都是空的，存在和不存在的都消失了。

心靈從根本上是非行動；方式確實是沒有想到的（吳納恩）。

沒有想法，沒有反思，沒有尋求，沒有成就，沒有這個，沒有，沒有來，沒有去。

沉·侯還指出，真正的空虛不是一無所有，而是“微妙的存在”（Miao-yu），這只是“偉大的prajña”。^[204]

西方佛教

Thich Nhat Hanh

Thich Nhat Hanh通過中國佛教的概念解釋了Madhyamaka空虛的概念相互依存。在這種類比中，沒有發生任何事情的第一或最終原因。取而代之的是，所有事物都取決於無數的原因和條件本身取決於無數原因和條件。包括自我在內的所有現象的相互依存關係是破壞對固有性的錯誤觀點的有用方式，或者自然存在。這也是討論關於動機，同情和道德的大山山教授的有用方式。與相互依存關係的比較已經進行了最新的討論，將大雅亞亞倫理與環境倫理學進行了比較。^[205]

現代Madhyamaka

Madhyamaka構成了多年生主義者和本質主義者對此事的認知非正式主義和現代精神形而上學（受理想主義一元論視圖Neo-Advaita）。^{[Web 1][網絡2][Web 3]}

在某些現代作品中，古典Madhyamaka教義有時會得到補充後現代哲學，^[網絡4]批判性社會學，^[網絡5]和社會建構主義.^[網絡6]這些方法強調沒有先驗超越這個現象世界的現實，^[網絡7]在某些情況下，甚至明確將自己與新安德維塔的方法區分開來。^[網絡8]

影響和批評

Yogacara

這Yogacara學校是印度的另一所主要的大山哲學學校（DARSANA），隨著時間的流逝，其與Madhyamaka的複雜關係發生了變化。這saṃdhinirmocanasūtra，也許是最早的瑜伽文字，宣稱自己是其他經文所教導的空虛教義。據保羅·威廉姆斯（Paul Williams）說saṃdhinirmocana聲稱其他教導空虛和中央海的教義的空虛教義僅僅是熟練的手段，因此並不確定saṃdhinirmocana）。^[206]

正如Mark Siderits指出的那樣，Yogacara的作者喜歡阿桑加謹慎地指出，空虛的學說需要解釋其三種自然理論，這表明了一種無法表達的最終，這是佛陀認知的對象。^[207]Asanga還認為，除非在那裡，否則不能說所有事物都是空的是首先要視為空的或非空的。^[208]Asanga攻擊了“事實是所有隻是概念虛構”的觀點：

至於他們的觀點，由於缺乏作為概念基礎的事物本身，概念上的虛構也必須絕對不存在。那麼，一切都只是概念上的小說是真的呢？通過這一概念，現實，概念小說和兩者一起被否認。因為他們否認概念小說和現實，所以應該被視為統治者。^[209]

阿桑加也批評了Madhyamaka，因為他認為這可能會導致以下道德戒律以及“僅通過推理出現的想像中構造的觀點”的寬鬆。^[210]他進一步指出：

再次，空虛是如何錯誤地概念化的？一些禁慾主義者和婆羅門不承認[即。固有的性質]是空的。他們也不承認是空的[即。事物和佛法]。正是通過這種方式，據說空虛是錯誤的。是什麼原因？因為它是空的不存在的，但是存在的那些是存在的 - 因此，空虛是可能的。什麼時候，什麼時候都不真實的是什麼？這個東西沒有[那時]。因此，在這種情況下，空虛被錯誤地概念化了。

Asanga還寫道：

“如果沒有什麼是真實的，就不會有任何想法（prajñapti）。持有這種觀點的人是一個虛無者，不應該與他們說話或分享生活區。這個人陷入了不良的重生，並帶著他人。”^[211]

Vasubandhu同樣，空虛並不意味著事物沒有內在的本質，而是這種性質“是無法表達的，只能被超越主題對二元性的一種認知所理解。”^[207]

因此，早期的瑜伽素參與了一個項目，以重新詮釋激進的Madhyamaka對空虛的看法。後來喜歡Sthiramati和Dharmapala與他們的Madhyamika同時代人進行了辯論。^[212]但是，Yogacara的作者還評論了Madhyamaka文本。正如加菲爾德（Garfield）所指出的那樣，“asaṅga，sthiramati和guṇamati對Madhyamaka，Nāgārjuna's的基礎文字作了評論mūlamadhyamakakārikā。”^[213]

根據Xuanzang，Bhavaviveka，批評Yogacara的觀點Madhyamakahṛdayakārikāḥ，對瑜伽素及其對Madhyamaka的批評的看法感到不安，他本人前往納蘭達辯論Dharmapala面對面，但Dharmapala拒絕了。^[214]Bhavaviveka在他的文本中引用了瑜伽素的攻擊，稱Yogacara對Prajñaparamita的方法是“達到無所不知的手段”，但Madhyamaka方法“集中在否定和戒菸上”並非如此。^[215]Bhavaviveka回應了他的各種Yogacara攻擊和觀點tarkajvālā（理性的大火）包括沒有外部對象的觀點（唯心主義），認為邏輯論證沒有用的觀點（塔卡），以及依賴性的觀點（paratantra-svabhāva）存在於絕對意義上。^[216]

Advaita Vedanta

幾位現代學者認為Advaita Vedanta思想家高達帕達（c。6世紀公元）受到了Madhyamaka思想的影響。他們注意到他借了一個概念。ajāta“（未出生）來自Madhyamaka哲學，^[217][218]它也使用術語“Anutpāda”（非促進，未填充，非生產）。^{[219][網絡9]}佛教傳統通常使用“anutpāda”一詞而沒有出身^[217][219]或者Shunyata.^[220][注17]“ajātivāda”是基本的哲學學說高達帕達.^[224]根據Gaudapada的說法，絕對（婆羅門）不受生育，變化和死亡的約束。呼應Nagarjuna的使用catuskotiGaudapada寫道：“沒有任何源於本身或其他事物的源頭；沒有任何東西，不存在，或存在和不存在的任何東西。”^[225]

然而，已經註意到，高達帕達的終極哲學觀點與納加朱納（Nagarjuna）的終極哲學觀點完全不同。絕對（那是aja，未出生和永恆的）Mandukya Upanishad因此他仍然是一個吠陀.^[226][224]經驗世界的外觀被認為是虛幻的，而不是絕對存在.^[224]從這個意義上講，高達帕達也有一個學說兩個真理Madhyamaka的兩層現實。根據Gaudapada的說法，這絕對是婆羅門，不能發生變化，因此現象世界不能源於婆羅門。如果世界無法興起，那是一個經驗的事實，那麼世界就必須是一個虛幻^[注18]婆羅門的外觀。從終極真理的水平（paramārthatā）驚人的世界是瑪雅（錯覺）。^[226]

理查德·金（Richard King）指出，第四個PrakaranaGaudapadiyakarika促進幾種摩山佛佛教觀念，例如中間路沒有極端，沒有依附於佛法，甚至引用了稱為“佛陀”的生物。國王指出，這可能是試圖到達和睦與佛教徒或吸引佛教徒到韋丹塔。^[227]然而，金補充說：“從馬達哈卡（Madhyamaka）的角度來看Gaudapadiyakarika儘管高達巴迪亞抗議相反，但還是接受了不變的絕對支持世界的絕對支持是一種永恆主義的形式。”^[227]

香卡拉（8世紀初），後來的Advaitin直接將Madhyamaka視為非理性和虛無主義，並指出，這是一種虛無主義，認為“絕對沒有任何東西”，這種觀點是：^{[225][228][229]}

與所有正確知識的方式相抵觸，不需要特別的反駁。對於這個明顯的世界，它的存在是通過所有知識來保證的，除非有人應該找出一些新的真理（基於他可以削弱其存在的新真理） - 因為一般原則是由缺乏相反的一般原則證明的實例。

大多數後來的Shankara Advaitins都維持了這一批評。但是，這並不能以後阻止韋丹塔思想家喜歡Bhaskara指責尚卡拉（Shankara婆羅門沒有素質，沒有差異。另一位韋丹丁哲學家Ramanuja（1017–1137），直接比較了Shankara的“Mayavada“對Madhyamaka的看法，認為如果瑪雅/阿維迪亞是不真實的，“這將涉及接受Madhyamika學說，即一般空白”。^[229]相比之下，這種批評也得到了後來的哲學家的回應Madhva也Vijñanabhiksu（15世紀或16世紀），甚至稱Shankara為A納斯蒂卡（非正統）。後來，Advaitins還承認其學說與Madhyamaka的相似性。Vimuktatma指出，如果asat（非生物），Madhyamaka的意思是瑪雅，而不是否定，然後他接近Vedanta。薩丹達還指出，如果Sunya，這意味著現實超出了智力，然後Madhyamaka接受Vedanta。Sri Harsha指出這兩所學校是相似的，但是它們有所不同，因為Advaita認為意識是純粹，真實和永恆的，而Madhyamaka否認了這一點。^[229]

Ja那教哲學

杰弗裡·朗（Jeffery Long）等現代學者也指出了有影響力的賈恩哲學家Kundakunda（第二世紀第二世紀或以後）也採用了一個理論兩個真理，可能在納加朱納的影響下。^[230]根據W. J. Johnson的說法，他還採用了其他佛教術語Prajña在Nagarjuna的影響下，儘管他將術語應用於自我知識（JIVA），這也是最終的觀點（niścayanaya），從世俗的角度來區分（Vyavahāranaya）。^[231]

Ja那教哲學家哈里布哈德拉還提到了Madhyamaka。在這兩個中Yogabindu和Yogadrstisamuccaya，Haribhadra挑出了Nagarjuna的說法三星和涅rv批評沒有什麼不同，將視圖標記為“幻想”。^[232]

道教

眾所周知，中世紀的中國道教受到大海亞佛教的影響。一所特殊的學校，宗教（重玄，“雙重神秘”）由Cheng Xuanying（佛羅里catuskoti進入他們的道教哲學系統。^[193]

現代獎學金

正如Ruegg所指出的那樣，西方獎學金對Madhyamaka進行了廣泛的解釋，其中包括：“虛無主義，一元論，非理性主義，言語，不可知論，懷疑論，批評，辯證法，神秘主義，ac症，專制主義，相對主義，名義主義，以及具有治療價值的語言分析”。^[233]傑伊·加菲爾德（Jay L. Garfield）同樣注意：

“現代口譯員之間的差異在於正確地閱讀它與規範口譯員一樣多的正確方法。Nagarjuna被讀為理想主義者（Murti 1960），Nihilist（Wood 1994），持懷疑態度（Garfield 1995），實用主義者（實用主義者（Garfield 1995）（Kalupahana 1986）和作為神秘主義者（Streng 1967）。他被視為邏輯的批評（Inada 1970），是古典邏輯的捍衛者（Hayes 1994），是Paraconsistent Logic的先驅（Garfield and Priest and Priest 2003）。^[234]

這些解釋“幾乎反映了所涉及的學者的觀點，就像它們反映了Nāgārjuna概念的內容一樣”。^[235]

根據安德魯·塔克（Andrew Tuck）的說法，西方對納加朱納（Nagarjuna）中央大廈（Madhyamaka）的研究可以分為三個階段：^[236]

1. 這康德階段，舉例說明西奧多·斯切爾巴斯基（Theodore Stcherbatsky）“佛教Nirvāna的概念”（1927年），他認為Nagarjuna將世界劃分為外觀（Samsara）和絕對的Noumenal現實（Nirvana）。T. R. V. Murti的1955年“佛教的中心哲學”也可以看到這一點。
2. 分析階段，舉例說明理查德·羅賓遜1957年的文章“Nāgārjuna系統的某些邏輯方面”試圖解釋Madhyamaka分析哲學邏輯儀器。
3. 後登根斯坦階段，舉例說明弗雷德里克·斯特倫（Frederick Streng）的“空虛”和克里斯·古德蒙森（Chris Gudmunsen）的“維特根斯坦（Wittgenstein and Fulthism）”，著手強調納加爾朱納（Nāgārjuna），尤其是後來的相似之處維特根斯坦以及他對分析哲學的批評。”

斯里蘭卡哲學家大衛·卡盧帕哈納（David Kalupahana）同時，Madhyamaka是對佛陀之時後出現的某些本質主義哲學傾向的回應實用主義者位置。^[237][115]在關鍵聲音中，理查德·海斯（Richard P. Hayes）（被影響理查德·羅賓遜對Nagarjuna的邏輯的看法未能實現有效性的現代測試）將Nagarjuna的作品解釋為推理中的“原始”和“有罪”錯誤，例如模棱兩可。海耶斯指出，納加朱納（Nagarjuna）依靠單詞的不同含義Svabhava發表不合邏輯的陳述，他的作品依賴於各種“謬論和技巧”。^[238][239]威廉·馬吉（William Magee）與海斯（Hayes）強烈不同意，指的是頓漢帕（Tsonghkhapa）對納加朱納（Nagarjuna）的解釋，認為海耶斯（HayesSvabhava。^[240]

許多最近的西方學者（例如加菲爾德，^[241]尿布，^[242]霍普金斯，^[243]）傾向於採用凝膠PrāsaṅGika影響了對Madhyamaka的解釋。然而，美國哲學家馬克·塞德里特（Mark Siderits）是一個例外，他試圖捍衛Svātantrika的立場，作為對Madhyamaka的連貫和理性解釋。^[244]

同時，亨廷頓的C.W.尤其批評現代的西方嘗試閱讀Nagarjuna的嘗試“通過現代的鏡頭符號邏輯“看到他與分析哲學的邏輯系統。^[239]他認為，在閱讀納加朱納（Nagarjuna）時，他認為他是“深刻不信任邏輯”的思想家，以一種過於邏輯的方式，我們“損害了我們對納加爾朱納（Nagarjuna）堅持他沒有主張的理解（我們都沒有提出的理解（Pratijña）。”^[239]他提出了一種更加專注於影響納加朱納（Nagarjuna）試圖對他的讀者“想法”（即沒有視圖），而不是以邏輯方式詢問它是如何工作（或不工作）。^[239]為此，傑伊·加菲爾德通過使用盎格魯分析哲學來捍衛Nagarjuna對Nagarjuna的邏輯閱讀，並爭辯說：“ Nagarjuna和Candrakirti部署論點，也要這樣做，即使他們不這樣做，我們也將在評論中做到這一點他們的文字”。^[67]

另一個最近的口譯員，揚·韋斯特霍夫（Jan Westerhoff），認為Madhyamaka是一種反基礎主義，“這不僅否認某些對象的客觀，內在和與思想無關的存在，而且還拒絕了這種存在的任何形式的物體，我們可以將其視為世界上最基本的建築塊。”^[245]

也可以看看

筆記

參考

發表的參考文獻

網絡引用

來源

進一步閱讀

• 德拉·桑蒂納（Della Santina），彼得（1986），印度的Madhyamaka學校，新德里：Motilal Banarsidass
• 哈里斯（Harris），伊恩·查爾斯（Ian Charles）（1991），Madhyamaka和Yogacara的連續性在印度大乘佛教中，紐約：E。J.Brill
• 他的聖潔第十四個達賴喇嘛（Tenzin Gyatso）（2009），中間方式：信仰以理性為基礎，波士頓：智慧出版物
• Huntington，C。W.，Jr。（1989）。空虛的空虛：早期Madhyamika的介紹。檀香山：夏威夷大學出版社
• 瓊斯，理查德·H。（2014），Nagarjuna：佛教最重要的哲學家，紐約：傑克遜廣場書籍
• 瓊斯，理查德·H（2012），Nagarjuna之後的印度Madhyamaka佛教哲學，第2卷。，紐約：傑克遜廣場書籍
• 納蘭（Narain），苛刻。Mādhyamika的頭腦。Motilal Banarsidass出版商，1997年。

外部鏈接

• Mādhyamika或Śūnyavāda學校，Surendranath Dasgupta，1940年
• “ Madhyamaka佛教”.互聯網哲學百科全書.
• “ Nagarjuna”.互聯網哲學百科全書.
• 佛教思考：納加朱納的中間路
• Thezensite：關於Nagarjuna的文章
• 中間路的簡介基於Dzongsar Khyentse Rinpoche的教義的當代評論
• 斯坦福大學哲學百科全書：Madhyamaka
• 斯坦福大學哲學百科全書：納加朱納