非正式主義
非偏見主義包括許多哲學和精神傳統，這些傳統強調了存在基本的二元性或分離。該觀點質疑自我與他人，思想和身體，觀察者和觀察者以及其他影響我們對現實感知的二分法之間的界限。作為一個研究領域，非偶然主義深入研究了非偶然的概念和非偶然的意識，涵蓋了跨傳統的各種解釋，而不僅限於特定的文化或宗教背景；取而代之的是，非義主義是跨各種傳統的核心教學，邀請個人研究二元思維的範圍之外的現實。
使非偶然主義與眾不同的是，它傾向於直接經驗作為理解途徑。儘管智力理解有其位置，但非同尋常的傳統強調了與存在的基本統一的第一手遇到的變革力量。通過冥想和自我侵犯等實踐，從業者旨在繞過概念理解的局限性，並直接理解超越膚淺區分的相互聯繫。非偏見主義的這種體驗方面挑戰了語言和理性思想的局限性，旨在採取更直接，直觀的知識形式。
非義主義與一元主義不同，這是另一個涉及現實本質的哲學概念。儘管這兩種哲學都挑戰了對二元論的傳統理解，但它們以不同的方式對待。非義主義強調多樣性的統一。相比之下，一元論認為，現實最終以奇異的物質或原則為基礎，將生存的多樣性減少到了單一的基礎。區別在於他們對許多人和一個人之間關係的方法。
每種非洲傳統都呈現出對非意義的獨特解釋。印度教中的一所思想流派Advaita Vedanta著重於實現個人自我（ ātman ）與最終現實（婆羅門）之間的統一性。在禪宗佛教中，重點是相互聯繫的直接經驗，而不是傳統的思想構造。在藏族佛教中發現的Dzogchen強調了對沒有二元限制的天生性質的認識。這種觀點的多樣性反映了非偏見的豐富性，它超越了二元觀念，並為現實的基本本質提供了獨特的見解。
詞源
“ dual”來自拉丁語“二人”，兩個，前綴為“非”含義“不”； “非對偶”的意思是“非兩個”。當提到非洲性時，印度教通常使用梵語術語advaita，而佛教則使用advaya （藏族： gnis-med，中文： pu-erh：pu-erh，日語： fu-ni ） 。
“ advaita”（अदअद）來自梵語根，而不是； Dvaita ，雙重。作為Advaita ，它的意思是“非兩個”。或“一個沒有第二個”，通常被翻譯為“非偶然主義”，“ nondality”和“ nondail”。術語“非偶然主義”和術語“ advaita ”是多價術語。
“ advaya”（अदअद）也是一個梵語，意思是“身份，獨特，不是兩個，沒有第二個”，通常是指大海亞佛教的兩個真理，尤其是Madhyamaka 。
英語術語“ nondual”是通過1777年英語以外的西方語言的早期翻譯來得出的。這些術語已從“ advaita ”的字面英語渲染中進入英語，這是奧尼沙德斯（ Upanishads ）的第一波英語翻譯之後的。這些翻譯從穆勒（Müller，1823 - 1900年）的作品開始，在東方紀念性的神聖書籍（1879年）中開始。他像最近的許多學者一樣將“ Advaita”作為“一元主義”。但是，一些學者指出，“ Advaita”並不是真正的一元論。
定義
非關係是一個模糊的概念，可以找到許多定義。根據大衛·洛伊（David Loy）的說法，由於在各種各樣的精神和宗教上都有類似的思想和術語，因此古老和現代，對英語單詞“ nondalition”的定義沒有單一的定義就足夠了，也許最好談論各種“ nondalities”或非理論的理論。 Loy認為非二元論是道教，大海亞佛教和Advaita Vedanta中的共同點，並區分了“五種非洲風味”：
- 非偏見的意識，主體和對象的無差異或主題與對象之間的非差異。正是觀察者和觀察到的“事物”不能嚴格分開，而是最終分析的形式。
- 世界的非質感。儘管這個驚人的世界似乎是多個“事物”，但實際上它們是“一塊布”。
- 以對立面對二元思維的否定。道教的陰陽象徵象徵著這種二元思維方式的超越。
- 現象的身份與絕對，“雙重性與非意義的非洲性”，或在Madhyamaka佛教和兩個真理教義中發現的相對和最終真理的非洲性。
- 神秘主義，神與人之間的神秘統一。
洛伊（Loy）在他的《非洲意識》的《非偶像》一書中討論了三個，即沒有二元概念的思考，存在的一切事物的相互聯繫以及主題和對象的不差異。洛伊（Loy）的說法，“這三個主張均在瑪哈亞佛教，advaita vedanta和道教中都發現，並認為“背後的非偏見經驗”是相同的，並且它們之間的差異可能主要歸功於歸因於語言的性質。”
印度關於非洲意識的觀念在公元前1千年的苦行環境中作為原始的samkhya猜測發展為原始的猜測，其中包括證人意識或“純粹的意識”的Purusha概念。原始的思想可以在最早的奧義書中找到，但不僅限於吠陀傳統。公元前第一千年的婆羅門和非布拉漢（佛教，Ja那教）禁慾傳統在緊密的互動中發展，利用原始的- 熟悉的枚舉（列表）在冥想實踐的背景下分析經驗，從而提供了對經驗本質的洞察力。第一個千禧年，在佛教的Madhyamaka和Yogacara學校以及在Advaita Vedanta中，邁向了基本的“團結基礎”的運動，將現象現實崩潰為“單一基質或潛在的原則”。
非偏見的意識
根據漢利（Hanley），中村和加蘭（Nakamura）和加蘭（Garland）的說法，非偏見的意識是沉思智慧傳統的核心，“一種意識狀態，它在所有有意識的經歷的背景下，這是一個統一，不變和空虛的意識領域保留了認知幸福的質量[...]這個意識領域被認為存在，但通常無法識別，被話語思想，情感和感知所掩蓋。”根據Josipovic的說法，“意識- 像是一種非概念性的非偏見意識，其本質特性是非代表性的反思性。這種特性使意識成為現象學上，在認知上和神經學上是一種獨特的，與任何獨特的種類，與任何人不同，並且與任何人都不合同內容，功能和狀態。”這是Samkhya的Purusha和Advaita Vedanta的Atman的純粹意識或見證，意識到Prakriti ，《混亂的思想和認知設備》的糾纏。
以各種宗教傳統的出現
可以在各種宗教傳統中傳授與非偶然和非偶然意識有關的不同理論和概念，包括一些西方宗教和哲學。儘管它們的形而上學系統有所不同，但它們可能指的是類似的經歷。這些包括：
- 正如奧義書所記錄的那樣，早期的印度禁慾主義（前期和印度教前後），其中包含原始samkhya的猜測，並構成了韋丹塔的基礎
-
佛教：
- “Shūnyavāda（空虛的觀點）或Mādhyamaka學校”，認為傳統真理與最終真理之間以及Samsara和Samsara和Nirvana之間存在非雙重關係（即，沒有真正的分離）。
- “Vijnānavāda（意識觀點）或Yogācāra學校”，認為一個主題及其對象，認知者和認識的對象之間沒有最終的感知和概念性分歧。它還反對思維體二元論，認為只有意識。
- Tathagatagarbha -Thought認為，所有生物都有成為佛陀的潛力。
- 金剛拉亞納（Vajrayana ） - 布達（Buddhism），包括dzogchen和Mahamudra的藏傳統傳統。
- 東亞佛教傳統等禪宗。
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印度教：
- Shankara的Advaita Vedanta教導Atman是純粹的意識，而單一的純粹意識SvayamPrakāśa是唯一的現實，世界是虛幻的（Maya）。
- 印度教密宗的非雙重形式，包括克什米拉·謝伊夫主義和女神以宗教為中心。他們的觀點類似於Advaita，但他們教導說，世界不是虛幻的，而是意識的真正體現。
- 道教教導了一個單一微妙的普遍力量或宇宙創造力的想法，稱為陶（從字面上看“方式”）。
- 亞伯拉罕傳統：
- 西方傳統：
起源
非洲現實：納薩迪亞·蘇克塔（Nasadiya Sukta）
根據Signe Cohen的說法，最高真理的概念超出了現實的所有二元論結構，從而起源於古代印度哲學思想。這一概念的最早表達之一是在著名的nasadiya（“非生物”）讚美詩中很明顯的，它考慮了未分化的存在的原始狀態，沒有存在和非存在。同時，包括īśā在內的幾個奧義書，這意味著對未分化的統一性作為人類精神追求的最終目標的類似追求。根據īśāupanishad的說法，這個目標超越了成為（saṃbhūti）和非生命（asaṃbhūti）的過程。
Isha Upanishad （公元前第一千年的下半年）採用了一系列悖論來描述最高實體。神聖的存在被描述為無法移動，但比人類的思想超越了最快的跑步者。它存在於遠處和附近，內外。 “ EKA ”一詞用於傳達該實體超越所有二分法，包括智慧和無知，存在和不存在以及創造和破壞。它強調，不僅神聖的實體超出了二元性，而且永生的尋求者也必須超越他們對世界的二元觀念。
非洲意識：Samkhya和瑜伽
Samkhya是印度哲學的二元論學校，關於人類的經驗是由兩個獨立現實的Puruṣa （“意識”）所構成的；和prakṛti ，認知，思想和情感。 Samkhya與印度教的瑜伽學校密切相關，該學校構成了理論基礎，它對印度哲學的其他學校具有影響力。
起源與發展
雖然可以在Rig Veda和一些較舊的Upanishads中找到類似Samkhya的猜測，但Samkhya可能具有非吠陀起源，並在苦行樂環境中發展。原始samkhya的想法從第8/7 c開發。公元前，正如上議院中間，佛陀麗塔，博伽梵歌和摩克薩德哈馬人的摩ab婆羅多剖面所證明的那樣。它與早期的苦行傳統和冥想，精神實踐和宗教宇宙學以及導致解放知識的推理方法有關（ Vidya ， Jnana ， Viveka ），結束了Dukkha和Rebirth的周期。允許“各種各樣的哲學表述”。卡里卡（Karika Pre- Karika）系統的Samkhya存在於第一個千禧年開始。 Samkhyakarika （4thc。CE）建立了Samkhya的定義方法。
哲學
Purusha ，（ Puruṣa或Sanskrit ： पुपु ）是一個複雜的概念，其含義在吠陀和上山時代發展。根據來源和歷史時間表，這意味著宇宙存在或自我，意識和普遍原則。在早期的吠陀經中，普魯沙（Purusha）是一個宇宙的存在，眾神的犧牲創造了一生。這是吠陀經討論的許多創造神話之一。在奧義書中， Purusha的概念是指自我，精神和普遍原則的抽象本質，這些原則是永恆的，堅不可摧的，沒有形式的，無處不在。在Sankhya的哲學中，Purusha是多元的男性（精神）宇宙原則，純粹的意識。它是絕對的，獨立的，自由的，不可察覺的，在其他機構中，遠遠超越了任何思想，感官的經驗，超越任何單詞或解釋。它仍然是純粹的，“非歸類意識”。 puruṣa既不生產，也不生產。沒有稱呼可以使Purusha符合資格，也無法實質性或客觀化。它“不能減少，不能'解決' ”。 Purusha的任何名稱都來自Prakriti ，這是一個限制。
無掌握的prakriti是無限的，不活躍的和無意識的，由三個guṇas的平衡（“品質，先天傾向”），即Sattva ， Rajas和Tamas 。當Prakṛti與Purusha接觸時，這種平衡就會受到干擾，Prakriti變得明顯，不斷發展，二十三個Tattvas ，即智力（ Buddhi ，Mahat），Ego（ Ahamkara ）Mind（ Manas ）；五個感官能力；五個動作能力；以及五個“微妙的元素”或“感覺內容模式”（ Tanmatras ），從中五個“毛刺”或“感知對象的形式”出現，從而引起了感覺體驗和認知的表現。
Jiva （“一個生物”）是Purusha與Prakriti結合的國家。人類的經驗是Purusha-prakriti的相互作用，Purusha意識到認知活動的各種組合。 Purusha對Prakriti的束縛的終結被Samkhya學校稱為解放或Kaivalya ，可以通過洞察力和自我約束來實現。
奧義書
這裡有什麼，那裡也是如此；還有什麼，這裡也是如此。他從死亡到死亡，在這裡看到任何差異。僅憑腦子就可以實現婆羅門。然後，一個人看不到任何多重性。他從死亡到死亡，看到其中任何多重性。
Katha Upanishad 2.1.10-11
奧義書包含原始的shamkhya猜測。 Yajnavalkya在Brihadaranyaka upanishad上對自我的解釋，以及烏達拉卡·阿魯尼（Uddalaka Aruni ）和他的兒子在chandogya upanishad中的對話，代表了人（Atman）的本質（ Atman ）的概念，為“純粹的主觀性- 純粹的主觀者，是的，是誰是知識者，是誰，是誰，是誰，是誰是知識的人。他本人是不可知的，無法看到的先知”和“純粹有意識”，是通過猜測或枚舉發現的。拉森說：“印度思想的一元趨勢和二元主義薩姆赫亞似乎都可能從這些古老的猜測中發展出來。”根據拉爾森（Larson）的說法，在taittiriya upanishad ， aitareya upanishad和yajnavalkya -maitri對話中，在薩姆赫亞（Samkhya）的泰瓦斯（Tattvas）列舉也發現了。
3.10–13和6.7-11節中的Katha Upanishad描述了Puruṣa的概念，而後來的Samkhya也發現了其他概念。 Katha Upanishad的歷史可追溯到公元前1千年的中期，在第2.6.6至2.6.13節中，建議採用與Samkhya相似的自我知識的路徑，並稱之為這條路徑瑜伽。
只有當有思想和五種感官靜止不動時，
當佛陀（智力，理性的力量）不動時，他們稱之為最高的道路。
這就是一個人所說的瑜伽，感官的靜止，思想的集中，
這不是毫無意義的浮躁，瑜伽是創造和解散的。- Katha Upanishad，2.6.10-11
佛教
有不同的佛教觀點與原始意識和非二元性的概念和經驗產生共鳴，或者“不是兩個”（ advaya ）。佛陀在最早的佛教文本中沒有使用advaya一詞，但它確實出現在一些大海亞納拉（Mahayana Sutras）中，例如Vimalakīrti 。佛陀教授了冥想的探究（ dhyana ）和非歧義的關注（ samadhi ），相當於奧義書的思想。他拒絕了奧義書的形而上學學說，尤其是與印度教非洲的思想，例如“這個宇宙是自我”和“一切都是統一性”的學說（參見SN 12.48和Mn 22）。因此，佛教對非洲的看法與傾向於理想主義一元論的印度教觀念特別不同。
印度佛教
涅rv ，發光的頭腦和佛陀
涅rv
在古老的佛教中，涅rv是一種“停止”（ Nirodhena ）的轉變和超越意識或洞察力（ Viññana ）。根據哈維的說法，這種元素意識被稱為“無客體”，“無限”（ Anantam ），“不支持”（ appatiṭṭhita ）和“非模型”（Anidassana）（ Anidassana ）以及“超越時間和空間位置”。
波蘭學者斯坦尼斯勞·謝耶（Stanislaw Schayer）在1930年代辯稱，尼卡亞人保留了佛教古老形式的元素，佛教幾乎是婆羅門信仰的，並在瑪哈亞那（ Mahayana ）的傳統中得以倖存。 Schayer的觀點可能指的是“意識”（ Vinnana ）似乎是最終的現實或底層的文本，以及發光的思想，將涅rv是一個不朽的，無死的領域，是經際都是現實或狀態。林德納（C.原始的和早期的佛教概念可能與競爭Śramaṇa （Strivers/seldersics）傳統（如Jainism和Upanishadic表示武裝主義）相似。愛德華·康茲（Edward Conze）和福克（ M.三星中的“本質”或純粹的意識是Immanent，是Prajña的“居留權”或“地點”，這是由開明的人獲得的。
在Theravada的傳統中， Nibbāna被視為一種無關緊要的或無條件的（ Asankhata ） Dhamma （現象，事件），這是“經跨的”，它超出了我們正常的二元概念。在Theravada Abhidhamma中，諸如Vibhanga ， Nibbana或Asankhata-dhatu （無條件元素）等文本因此：
什麼是無條件的元素（ asankhata dhatu ）？這是對激情的停止，仇恨的停止和妄想的停止。
發光的頭腦
印度佛教中的另一個有影響力的概念是發光思想的觀念，它與佛陀的天性相關。在早期的佛教文本中，有各種各樣的亮度或輻射提及冥想中的思想的發展。例如，在saṅgīti-sutta中，它與薩馬迪（Samadhi）的達成有關，那裡的光感知（ ālokaSaseñña ）導致了賦予發光（ Sappabhāsa ）的思想。根據Analyo的說法， Upakkilesa-Sutta及其相似之處提到污點的存在“導致在冥想期間經歷了任何內在光或發光（Obhāsa）的喪失”。 Palidhātuvibhaṅga -sutta使用煉金的隱喻來描述通過冥想達到的平等性，據說這是“純淨，明亮，柔軟，柔軟，可行和發光的”。帕利安塔拉·尼卡亞（AI8-10）指出：
發光的僧侶是頭腦。它可以擺脫傳入的污穢。貴族的良好的門徒辨別出實際上存在的，這就是為什麼我告訴你 - 對於貴族的良好結構的門徒 - 有思想的發展。
該術語沒有在巴利話語中進行直接的教義解釋，但是後來的佛教學校使用他們開發的各種概念對此進行了解釋。 Theravada學校與Bhavanga確定了“發光的頭腦”，Bhavanga是TheravādaAbhidhamma最初提出的一個概念。 Mahayana的後來學校都以Bodhicitta和Tathagatagarbha的Mahayana概念來識別它。該概念在Dzogchen的哲學和實踐中至關重要。
佛像
佛性或tathagata-garbha （字面上是“佛陀子宮”）是使眾生成為佛陀的佛像。諸如TathāgatagarbhaSūtras之類的各種大海亞裔文本都集中在這一想法上，隨著時間的流逝，它在印度佛教中以及東亞和藏族佛教中都非常有影響力的學說。佛性自然教義可能被視為非偶然主義的一種形式。根據莎莉·B·金（Sally B King）的說法，據說所有眾生都是tathagata-garbha ，這是非洲的或dharmakaya 。國王指出，這種現實超越了“自我與非自我的雙重性”，“形式和空虛的二元性”以及“存在和非存在的兩個極點”。
在印度，中國和西藏，人們對佛陀的各種解釋和觀點變得非常有影響力，在那裡它也成為了許多辯論的根源。在後來的印度Yogācāra中，一個新的小學開發了，該學校將Tathagata-Garbha的學說採用到Yogācāra系統中。這所混合動力學校的影響可以在諸如Lankavatara Sutra和Ratnagotravibhaga之類的文本中看到。 Yogācāratathagata -Garbha的這種綜合在後來的佛教傳統中非常有影響力，例如印度金仙境島，中國佛教和藏族佛教。
Advaya
根據Kameshwar Nath Mishra的說法， Adgaya在Indic Sanskrit佛教文本中的一個含義是指它是指兩個相反的極端（例如永恆主義和殲滅主義）之間的中間方式，因此它不是“兩個”。
VimalakīrtiNirdeśaSūtra之一，其中一個梵語Mahayana Sutras之一，其中包含一章“非偶性之門”（ Advaya Dharma dharma dvara pravesa ），一旦據說被拒絕了許多相對的極端的對相對的極端對相對的一對，該章就進入了抓鉤的形式。為了理解最終現實，必須避免的這些極端是由文本中的各種字符描述的，包括：出生和滅絕，“ i”和“ mine'，感知和非感知，污穢和純度，良好且不 - 良好，創造，無創造，世俗和不誠摯的，samsara和nirvana，啟蒙和無知，形式和空虛等。試圖描述最終現實的最終角色是菩薩·曼吉什裡（Bodhisattva Manjushri） ，他說：
它在所有無語的人中，無言以對，沒有跡象，不可能具有認知，最重要的是質疑和回答。
Vimalakīrti通過保持完全沉默來回應這一說法，因此表明最終現實的本質是無法言喻的（ Anabhilāpyatva ）和不可想像的（ Acintyatā ），超出了口頭指定（ Prapañca ）或思想結構（ Vikalpa ）。與Yogācāra佛教相關的文字LaṅkāvatāraSūtra也廣泛使用了“ advaya ”一詞。
在Madhyamaka的Mahayana佛教哲學中，據說這兩個真理或理解現實的方式是Advaya （不是兩個）。正如印度哲學家納加朱納（Nagarjuna）所解釋的那樣，存在一種非對偶的關係，也就是說，傳統和最終真理之間以及三星和涅rv蟲之間沒有絕對的分離。
在印度的另一個主要的Yogacara學校中，非洲的概念也很重要，在那裡，它被視為感知的主題（或“ Grasper”）和對象（或“抓取”）之間沒有雙重性。它也被視為對空虛的解釋，也是對覺醒思想的內容的解釋，這是通過主題對偶性的幻想來看出的。但是，在這種非二元論的概念中，仍然存在多種單個思維流（ Citta Santana ） ，因此Yogacara不會教導理想主義的一元論。
這些基本思想繼續影響佛教傳統的佛教傳統佛教教義解釋，例如Dzogchen ， Mahamudra ， Zen ， Huayan和Tiantai ，以及諸如佛像， Luminous Mind ， Indra's Net ， Rigpa和Shentong之類的概念。
Madhyamaka
Madhyamaka，也被稱為“空虛教學”，主要是指納加爾朱納（ Nāgārjuna）建立的Mahāyāna佛教哲學學校。在Madhyamaka ， Advaya提到了以下事實：兩個真理不是分開的或不同的。根據穆爾蒂（Murti）的說法，在馬達哈卡（Madhyamaka），“ advaya”是一種認識論理論，與印度教advaita的形而上學觀點不同。 Madhyamaka Advaya與經典的佛教理解密切相關，即所有事物都是無常的（ Anicca ），並且沒有“自我”（ Anatta ）或“無精度”（ Niḥsvabhāva ），並且這種空虛並不構成“絕對”現實。 。
在Madhyamaka中，兩個“真相”（ Satya ）是指傳統（ Saṃvṛti ）和Ultimate（ Paramārtha ）真相。最終的真理是“空虛” ，或者本質上存在的“事物”，而“空虛”：空虛本身並不構成絕對的現實。通常，“事物”存在，但最終，它們本身就是任何存在的“空”，如納加朱納（Nagarjuna）的《瑪格南（Magnum）》（Magnum Opus）中所述， Mūlamadhyamakakārikā （MMK）：
佛陀對佛法的教導是基於兩個真理：世俗慣例的真理和最終真理。那些不了解這兩個真理之間的區別的人不了解佛陀的深刻真理。沒有傳統真理的基礎，就無法教授最終的意義。在不理解最終的意義的情況下，沒有實現解放。
正如傑伊·加菲爾德（Jay Garfield）所指出的那樣，對於納加朱納（Nagarjuna）而言，要理解這兩個真理彼此完全不同，就是要重新和混淆這一學說的目的，因為它將破壞佛陀的教義和世界的經驗現實等傳統現實（使Madhyamaka成為虛無主義的形式）或否認現象的依賴起源（通過提出永恆的本質）。因此，中間方式的非雙重學說超出了這兩個極端。
“空虛”是pratītyasamutpāda （依賴）的結果，這種教義認為沒有佛法（“事物”，“現象”）存在自己的存在，但始終依賴於其他dharmas 。根據Madhyamaka的說法，所有現象都沒有“實質”或“本質”（梵語： svabhāva ），因為它們是依賴的共同攻擊者。同樣，是因為他們是依賴的同事，他們沒有自己的內在，獨立的現實。 Madhyamaka還拒絕了絕對現實或諸如婆羅門或自我之類的生物的存在。從最高意義上講，“終極現實”不是一個本體論的絕對現實，它在一個不真實的世界之下，也不是個人自我（ ATMAN ）和絕對自我的非偶性（參見Purusha ）。取而代之的是，基於對這種改造和概念增殖的解構的知識。這也意味著沒有“先驗的立場”，並且“最終現實”沒有自己的存在，而是對這種先驗現實的否定，以及對這種最終現有的先驗現實的任何陳述的不可能。不僅僅是思想的捏造。
但是，根據Nagarjuna的說法，即使是最終和傳統的典範，Samsara和Nirvana也不是最終的現實，因此，他著名地解構了這些教義，即使這些教義在他寫作的MMK中是空的，也沒有彼此不同：
Nirvāṇa的極限（ Koti ）是Saṃsāra的極限
兩者之間找不到微妙的差異。
根據南希·麥卡尼（Nancy McCagney）的說法，這是指兩個真理相互取決於彼此。沒有空虛，傳統現實就無法正常工作，反之亦然。這並不意味著Samsara和Nirvana是相同的，也不是它們是一件事，而是在Advaita Vedanta中，而是它們都是空的，空的，開放的，沒有限制，而僅出於傳統的目的而存在於教導佛陀佛法的傳統目的。傑伊·加菲爾德（Jay Garfield）指的是：
要區分三星和涅rv，將假設每個人都有性質，並且它們是不同的本性。但是每個都是空的，因此沒有固有的區別。此外，由於涅rv是根據定義的幻覺，抓緊和抓住自我和他人的掌握的停止，以及對本質上真實現象的構成現象的混淆，因此從定義上講，它是對事物的最終性質的認識。但是，如果正如納加朱納（Nagarjuna）在第XXIV章中所說的那樣，這僅僅是為了將常規事物視為空的事物，而不是看到它們背後的一些空虛，那麼必涅nirvana必須在常規上以本體論為基礎。在三星中看到事物，因為它們似乎掩蓋了意識並相應地與它們互動。那麼，要在涅rv，就可以看到這些事物 - 僅僅是空虛，依賴，無常和非態度的，而不是在其他地方看到其他東西。
但是，實際的梵語“ advaya”並未出現在MMK中，僅出現在菩提樹納加朱納（Nagarjuna）的一項作品中。
後來的Madhyamikas國家Yuichi Kajiyama表明，將Advaya定義開發為Nirvikalpa-Samadhi的一種手段，暗示“事物既不是源於自己的自我，也不是其他事物，而當主題和對像是虛幻的人，沒有什麼不同的情況下，則是不一樣的，也不是正確的；因此，人們也必須放棄對非關係的認識的依戀，並了解一切的內在性質缺乏”。因此，佛教非正式主義或advaya概念成為實現絕對空虛的一種手段。
Yogācāra傳統
在Yogācāra（ Skt ;“瑜伽實踐”）的Mahayana傳統中， Adyava （藏族： Gnyis Med ）是指克服認知和認識的概念和感知性二分法，或者認識的概念和感知二分法。 Yogācāra中Adyava的概念是關於經驗和知識本質的認識論立場，以及瑜伽認知轉化的現象學說明。早期的佛教學校，例如Sarvastivada和Sautrāntika ，在普通時代的早期幾個世紀中蓬勃發展，假設了抓手的心理活動（ grāhaka ，“認知”，“主觀性”）與抓緊的二元活動（ dvaya ）（ dvaya） ，“認知”，故意對象）。 Yogacara假設這種二元關係是一種虛幻或疊加（ Samaropa ）。
Yogācāra還教授了只有精神認知的學說（ Vijñapti-Mātra ），而不是其他印度佛教學校的思維體二元論。這是另一個可以說現實是非對齊的，因為它是“僅意識”。這種主要理論有幾種解釋，這些理論被廣泛翻譯為僅表示，僅，僅，僅，僅和感知。一些學者認為它是一種主觀或認知的理想主義（類似於康德的理論），而另一些學者則認為它更接近一種現象學或代表性。根據Mark Siderits的說法，該學說的主要思想是，我們只意識到自己表現為外部對象的心理圖像或印象，但是“實際上沒有這種思想之外的事情”。對於亞歷克斯·韋曼（Alex Wayman）而言，這種學說意味著“思想只有對風琴感覺的報告或表示”。傑伊·加菲爾德（Jay Garfield）和保羅·威廉姆斯（Paul Williams）都將該學說視為一種只有心態的理想主義。
但是，即使是對Yogācāra的理想主義解釋也不是像Advaita Vedanta或Hegelianism這樣的絕對一元理想主義，因為在Yogācāra中，甚至意識“沒有超越地位”，而只是一個傳統的現實。確實，根據喬納森·戈爾德（Jonathan Gold）的說法，對於Yogācāra而言，最終的真理不是意識，而是無法言喻和不可思議的“ So so”或“ Thatness”（ Tathatā ）。同樣，Yogācāra肯定了個體思維的存在，因此Kochumuttom也稱其為現實的多元化。
Yogācārins定義了我們感知世界的三種基本模式。這些在Yogācāra中被稱為經驗的三種本質（ Trisvabhāva ）。他們是：
- parikalpita （字面上，“完全概念化”）：“虛構性質”，其中，基於概念和語言構造，依戀和主題對象二元性，對事物進行了錯誤的理解。因此，它等同於三星。
- paratantra （從字面上，“其他因素”）：“依賴性”，事物的起源本質，其因果關係或條件性流動。這是錯誤地概念化的基礎，
- Pariniṣpanna （從字面上看，“完全成就”）：“絕對性質”，通過它可以理解它們本身的事物，即沒有主題對象，因此是一種非對偶認知的類型。任何概念化根本都不會影響“ thatness”（ Tathatā ）的這種經驗。
為了從parikalpita的雙重性轉變為帕尼帕納的非雙重意識， Yogācāra教導說，必須存在意識的轉變，這被稱為“基礎的革命”（ Parāvṛtty-āśraya）。根據丹·盧斯托斯（Dan Lusthaus）的說法，這種描述覺醒的轉變是一種“激進的心理認知變化”，並且是對現實（例如自我，外部對象的思想等）的虛假“解釋性預測”的刪除。
Mahāyānasūtrālamkāra是一種瑜伽文字，也將這種轉變與非戒菸的涅rv和samsara and Samsara和Nirvana的非偶性聯繫起來。關於佛陀的這種狀態，它指出：
它的操作是非統一的（ Advaya vrtti ），因為它既不在Samsara，也沒有在Nirvana（ Samsaranirvana-apratisthitatvat ）中持續下去，因為它既有條件又無條件（ samskrta-asamskrtatvena ）。
這是指瑜伽拉拉的教導，即使佛陀進入了涅rv，他們在與世界分開的某個靜態狀態中也沒有“遵守”，但繼續代表他人產生廣泛的活動。這也稱為複合（ Samskrta ，指的是Samsaric存在）與未化合物（ asamskrta ，指的是涅rv）之間的非對偶性。它也被描述為來自Samsara和Nirvana的“不回頭”。
對於後來的思想家Dignaga來說，非雙重知識或Advayajñāna也是Prajñaparamita （超越智慧）的同義詞，該智慧從Samsara中解放出來。
密宗佛教
佛教密宗，也被稱為金剛鳥，曼特拉雅那或深奧的佛教，借鑒了所有以前的印度佛教思想和非哲學，以發展創新的佛教實踐新傳統和新的宗教文本，稱為《佛教佛教》 （從6世紀開始）。密宗佛教在中國具有影響力，是喜馬拉雅地區，尤其是藏傳佛教的主要形式。
Advaya的概念在佛教密宗中具有各種含義。據密宗評論員莉拉瓦（Lilavajra）稱，佛教密宗的“最大秘密和目標”是佛性。這被視為“非對齊，自我灌輸的智慧（ JNANA ），這是一個輕鬆的良好品質源頭”。在佛教密宗中，神聖的（涅rv）和褻瀆（samsara）之間沒有嚴格的分離，所有生物都被視為包含覺醒或佛陀的內在種子。佛教密宗還教導說，空虛與同情（卡魯納）之間存在非對偶的關係，這種團結被稱為菩提心。他們還教授“幸福和空虛的非原始智慧”。據說Advaya也是Prajña （智慧）和Upaya （技巧）的共存。這些非意義也與尤加納達（Yuganaddha ）或密宗中的“聯盟”（Union）的想法有關。據說這是“天生的幸福（手段）和清晰的光線（空虛）的不可分割的合併”，以及在密宗實踐期間的相對和最終真理與知識者和已知的合併。
佛教密宗還促進了某些抗抗病主義者的做法，例如性儀式或令人噁心或排斥物質的消費（“五個Ambrosias”，Feces，糞便，尿液，血液，精液和骨髓）。據說這些使人們能夠培養對純淨和不純潔（以及類似概念上的二元性）的非構想感，因此它允許人們證明自己的非gnosis（ AdvayaJñana ）。
印度佛教密宗也將人類視為一種微觀，它反映了宏觀群。它的目的是通過各種實踐獲得佛法的覺醒能量或意識。
東亞洲佛教
中國人
中國佛教受到印度佛教非洲主義的哲學菌株的影響，例如空虛的馬達馬卡學說，兩個真理，以及瑜伽卡拉和tathagata-garbha 。例如，中國馬達卡卡（Jizang）等中國哲學家討論了這兩個真理的非正式性。中國Yogacara還維持了印度Yogacara關於非偶然主義的看法。中國佛教中的一個有影響力的文字綜合了塔塔加塔 - 加爾巴和Yogacara的觀點，就是對大海亞島的信仰覺醒，這可能是中國的構圖。
在中國佛教中，絕對和相對現實的極性也表示為“本質 - 功能”。這是對兩個真理的本體論解釋以及本地道教和儒家形而上學的影響的結果。在這個理論中，絕對是本質，親戚是函數。它們不能被視為單獨的現實，而是互相互穿。將這兩個真理視為兩個本體論現實的解釋將繼續影響後來的東亞形而上學。
隨著中國佛教繼續以新的創新方向發展，它產生了Tiantai和Chan（Zen）等新傳統，這些傳統也維持了他們對非偶性的獨特教義。
例如， Tiantai學校教授了三倍的真理，而不是印度Madhyamaka的經典“兩個真相”。它的“第三個真理”被視為超越兩者的兩個真理的非偶像結合。 Tiantai形而上學是一種內在的聖靈，它看到了每個現實的條件和體現的每個現象，時刻或事件。每一個經驗的瞬間都反映了彼此的反映，因此，苦難和涅rv，好與壞，佛陀和偏見都在彼此之間“固有地”。意識的每一刻都是絕對的本身，無限地內在和自我反思。
在唐時期，在中國蓬勃發展的Huayan學校（花環）的兩個學說被某些學者認為是非學者。金寫道，四方佛法和所有現象（ Dharmas ）或“完美的插入式灌注”（ Yuanrong ，圓融）的相互遏制和互穿的學說是經典的非理論。這可以描述為所有現象“都是佛陀智慧的代表”，並且“它們存在於相互依賴，互動和平衡狀態，而沒有任何矛盾或衝突”。根據這一理論，任何現象僅作為現實的總和的一部分而存在，其存在取決於所有其他事物的總網絡，這些網絡彼此之間彼此平均相互聯繫並相互包含。某些人也認為另一種用於表達這種觀點的Huayan隱喻也被某些人視為非洲。
禪
佛陀態和瑜伽哲學對查恩和禪宗產生了強烈的影響。禪宗的教義用一組極性表示：佛陀 - 蘇納塔（Sunyata）；絕對相關；突然而漸進的啟蒙。
Zen中受歡迎的經文Lankavatara-Sutra認可了佛像，並強調了思想的純潔，可以在階段中獲得。鑽石 - 蘇特拉（Diamond-Sutra）是另一個受歡迎的經文，強調了蘇植物（Sunyata），“必須完全或根本無法實現”。 Prajnaparamita Sutras強調了形式和空虛的非對偶性：形式是空虛，空虛是形式，正如《心經》所說的那樣。根據Chinul的說法，Zen指出不僅僅是空虛，而是Soice或Dharmadhatu 。
最終現實存在於相對現實的日常世界中，該想法擬合到中國文化中，強調了平凡的世界和社會。但這不能解釋相對世界中的絕對存在。這個問題在Tozan和Oxherding圖片中的五個等級中得到了回答。
突破性的Kōan （ Shokan ）或Hua Tou的持續思考“ Word Head”導致了Kensho ，這是對“看到（Buddha-）自然”的最初見解。根據Hori的說法，許多Koans的中心主題是“對立的身份”，並指出了原始的非洲性。 Victor Sogen Hori通過Koan-study獲得了Kensho ，它是缺乏主題對二元性的。所謂的突破性koan的目的是看到“主體和對象的非洲性”，其中“主題和對像不再是分開且獨特的”。
禪宗佛教訓練並不以肯紹結束。實踐將繼續加深洞察力，並在日常生活中表達它，以充分體現絕對和相對的非同性。為了加深Kensho的最初見識，Shikantaza和Kōan-study是必要的。 Linji Yixuan在他的三個神秘大門，了解Hakuin的四種方式，五個等級以及十個牛窩圖片中，詳細介紹了路徑上的步驟。
韓國人
絕對和親戚的極性也表示為“本質 - 功能”。絕對是本質，親戚是函數。它們不能被視為單獨的現實，而是互相互穿。該區別並沒有“排除任何其他框架，例如neng-so或'主題“構造”，儘管兩者在思維方式方面完全不同。在韓國佛教中，本質 - 功能也被表示為“身體”和“身體的功能”。本質 - 功能的隱喻是“燈及其光”，這是平台佛經的短語，那裡的本質是燈，功能是輕的。
藏傳佛教
Adyava：Gelugpa學校Prasangika Madhyamaka
蓋魯加帕學校（Gelugpa School）遵循Tsongkhapa，遵守AdyavaPrasaṅgikaMādhyamaka的觀點，該觀點指出，所有現像都是Sunyata ，沒有自我的空白，並且這種“空虛”本身只是一種資格，不是一個具體的“絕對”現實。
Shentong
在藏族佛教中，本質主義的立場由申孔（Shentong）表示，而名義主義者或非必需的立場則由Rangtong代表。
Shentong是藏族佛教中發現的哲學子學。它的追求者通常認為，思想的基礎（ svasaṃvedana ）的本質是“空的”（ Wylie ： stong ）的“其他”（Wylie：Stong）（ Wylie ： gzhan ），即，除了所有固有的固有品質外，無法言喻的性質。 Shentong經常與Cittamātra（ Yogacara ）的立場有錯誤的聯繫，但實際上也是Madhyamaka，儘管它也由Sakya和Kagyu Schools教授，但主要作為Jonang學校的主要哲學理論。根據Shentongpa（Shentong的支持者）的說法，最終現實的空虛不應以與明顯現象的空虛相同的方式來表徵，因為它是Prabhāśvara - saṃtāna或“發光的心態”，具有無限佛的質量。它是虛假的，而不是無限的佛陀品質，這些佛像是天生的。
對比的是Prasaṅgika的觀點，即所有現像都是Sunyata ，沒有自我，並且這種“空虛”不是一個具體的現有的“絕對”現實，被標記為Rangtong ，“空無自我”。
Shentong視圖與RatnagotravibhāgaSutra和Śāntarakṣita的Yogacara-Madhyamaka合成有關。承認Sunyata的真理，但不認為是最高的真理，這是心靈的空洞本質。洞悉sunyata是為了認識思想本質的準備。
dzogchen
Dzogchen關注“自然狀態”，並強調直接經驗。非洲意識的狀態稱為Rigpa 。這種原始性質是清晰的，沒有生產和不變的，沒有所有污點。通過冥想， dzogchen的從業者經歷了思想沒有實質的經驗。心理現像出現並落在腦海中，但從根本上講它們是空的。然後，從業者考慮思想本身的位置。通過仔細檢查，人們意識到頭腦是空虛的。
業力林帕（Karma Lingpa） （1326–1386）揭示了歸因於padmasambhava的“通過赤裸裸的意識見面”（ Rigpa ngo-sprod ）。該文本將介紹或指向指令（ NGO-SPRO ）介紹了Rigpa ，即存在和意識的狀態。在本文中，業力林帕（Karma Lingpa）撰寫了以下關於各種詞的統一性的文章：
關於它的名稱，應用於其名稱的各種名稱是不可想像的（以其數字為單位）。
有人稱其為“思想的本質”或“思維本身”。
一些Tirthikas稱其為Atman或“自我”。
Sravakas稱其為Anatman的學說或“缺乏自我”。
Chittamatrins稱其為奇塔（Chitta）或“思想”（The Mind）。
有人稱其為prajnaparamita或“智慧的完美”。
有人稱其為Tathagata-Garbha的名字或“佛陀的胚胎”。
有些人稱其為Mahamudra或“大符號”。
有些人稱其為“獨特球”。
有些人稱其為佛法哈圖（Dharmadhatu）或“現實的維度”。
有些人稱其為Alaya或“一切基礎”。
有些人簡單地稱其為“普通意識”。
Garab Dorje的三個陳述
Garab Dorje （約665年）以三種原則（被稱為“三個陳述中的重要點”（ tsik sumnéDek ）表示為他的最後一句話。據信這三個陳述傳達了他的教義的核心，並將其作為對Dzogchen觀點的簡潔明了的封裝，其沉思的實踐和行為的作用。簡而言之，學生必須接受的發展：
Garab Dorje的三個陳述納入了Nyingthig的傳統中，這是Jigme Lingpa （1730–1798）的Longchen Nyingthig中最受歡迎的。陳述是：
- 直接引入Rigpa本身的面孔（非政府組織Rang Tokturé ）。 Dudjom Rinpoche指出：“直接將裸露的頭腦的面孔作為Rigpa本身，先天的原始智慧。”
- 決定只做一件事，只有一件事（ tak chik toktuché ）。 Dudjom指出：“由於所有現象，無論表現出什麼現象，無論是Saṃsāra還是Nirvāṇa，都只是Rigpa自己的戲劇，都有完整而直接的決定，除了遵守Rigpa的持續流動外，沒有其他事情。”
- 直接對崛起思想解放的信心（鄧·德羅爾（ Deng Drol Tok tu Cha ））。 Dudjom評論說：“在對Namtok （出現的思想）的認可中，無論出現，無論是嚴重的還是微妙的，都直接信心在Dharmakāya的廣闊中同時存在和解散，這是Rigpa和Śūnyatā的團結。”
印度教
韋丹塔
薩姆赫亞（Samkhya）告知韋丹塔（Vedanta）的幾所學校，並教授了一種非偶然主義。最著名的是Advaita Vedanta，但其他非官方的Vedanta學校也具有重大的影響力，如Vishishtadvaita Vedanta和Dvaitadvaita等，它們都是Bhedabheda 。
“ Advaita”指的是Atman-婆羅門是世界以外的單一普遍存在，被認為是純粹的意識或見證人意識，就像韋丹塔，沙克斯主義和shaivism一樣。儘管該術語在Adi Shankara的Advaita Vedanta學校中最著名，但“ Advaita”在大量中世紀的印度學者以及現代學校和教師中使用了論文。
印度教的Advaita概念是指所有宇宙都是一個基本現實的想法，並且宇宙的所有方面和方面最終都是該現實的表達或外觀。根據達斯古普塔（Dasgupta）和莫哈塔（Mohanta）的說法，從奧義書時期開始，在吠陀和佛教的各種印度思想中發展了非二元論。在印度思想中最古老的非偶像主義痕跡可以在五盡教的Chandogya Upanishad中找到，這是最早的佛教。宗派前佛教也可能正在回應Chandogya upanishad的教義，拒絕其一些與Atman-Brahman相關的形而上學。
Advaita出現在印度教的各種學校中，例如在Advaita Vedanta ， Vishishtadvaita Vedanta （ Vaishnavism ）， Suddhadvaita Vedanta（Vaishnavism），非偶爾主義和Shaktism 。在阿迪·尚卡拉（Adi Shankara）的Advaita Vedanta中，Advaita表示，所有現實都是與婆羅門（ Brahman ）在一起的， Atman （Self）和Brahman（終極不變的現實）是其中之一。某些印度傳統的思想與捍衛二元論或dvaita的學校形成鮮明對比，例如Madhvacharya說，經驗豐富的現實和上帝是兩個（雙重）而獨特的。
Advaita Vedanta
Advaita Vedanta的非正式是婆羅門和阿特曼的身份。就像在Samkhya中一樣，Atman是意識，是目擊者的意識。 Advaita已成為印度文化和宗教的廣泛流行，影響了後來的傳統，例如克什米爾·謝伊夫主義。
在Advaita Vedanta上倖存最古老的手稿是Gauḍapāda （公元6世紀），他傳統上被視為GovindaBhagavatpāda的老師和Adi Shankara的祖父。 Advaita從Adi Shankara的Advaita Vedanta傳統（公元788-820）中最著名，他指出，婆羅門是單一的統一永恆真理，是純粹的存在，意識和幸福（ Sat-Cit-ananda ）。
穆爾蒂（Murti）指出，阿維塔（Advaita）是對婆羅門和自我意識（Vijnana）的知識，沒有差異。 Vedanta的目標是了解“真正的真實”，從而成為其中一個。根據Advaita Vedanta的說法，婆羅門是最高的現實，根據Advaita哲學，宇宙不僅來自婆羅門，而是婆羅門。婆羅門是宇宙中所有存在的多樣性背後的唯一約束力統一。婆羅門也是所有變化的原因。婆羅門是“全世界實現的創造原則”。
Advaita的非義主義依賴於印度教的ātman概念，這是一個梵語，意為個人的“本質”或“真實的自我”；它也被稱為“靈魂”。 ātman是第一個原則，是個人的真實自我，無法識別現象，即個人的本質。阿特曼（Atman）是普遍的原則，是一個永恆的未差異自發性意識，他斷言印度教阿德塔·韋丹塔（Advaita Vedanta）學校。
Advaita Vedanta哲學認為Atman是自我存在的意識，與婆羅門無限，非雙重且相同。 Advaita學校斷言，每個生物中都有與婆羅門完全相同的“靈魂，自我”。這種身份認為，無論它們的形狀或形式如何。一體性統一了所有生物，每個存在都有神聖的事物，所有存在都是一個現實，說明了vedantins。 Advaita Vedanta的非義主義概念斷言，每個靈魂都不差異於無限的婆羅門。
三個級別的現實
Advaita Vedanta採用昇華為假定三個本體論現實的標準：
- Pāramārthika （ Paramartha ，絕對），在形而上學和本體學上是正確的現實。正是經歷的狀態“絕對是真實的，可以解決其他兩個現實層面”。任何其他經驗都無法（超過）這種經驗。
- Vyāvahārika （ Vyavahara ）或Samvriti-Saya ，由經驗或務實的現實組成。隨著時間的流逝，它一直在變化，因此在給定時間和上下文中經驗上是正確的，但在形而上學上不正確。這是“我們的經驗世界，我們每天醒著時要處理的驚人世界”。這是Jiva （生物或個人靈魂）和Iswara都是真實的水平。在這裡，物質世界也是正確的。
- Prāthibhāsika （ Pratibhasika ，明顯的現實，不現實），“僅基於想像力的現實”。這是思想構建自己的現實的經驗水平。一個眾所周知的例子是對黑暗中繩索的感知是蛇。
與佛教的相似性和差異
學者指出，鑑於共同的術語和方法論以及一些共同的教義，Advaita Vedanta受到了大海亞佛教的影響。 Eliot Deutsch和Rohit Dalvi State：
無論如何，Mahayana學校和Vedanta之間確實存在密切的關係，後者藉用了前者的一些辯證技術（即使不是具體的學說，也是）。
Advaita Vedanta與佛教哲學有關，該哲學促進了諸如兩個真理學說和只有意識（ Vijñapti-Mātra ）之類的思想。 Advaita哲學家Gaudapada可能受到佛教思想的影響。 Shankara將Gaudapada的思想與上義的文本相協調，並開發了一個非常有影響力的正統印度教學校。
佛教詞Vijñapti-Mātra通常與Citta-Mātra一詞互換使用，但它們的含義不同。這兩個術語的標準翻譯是“僅意識”或“僅思想”。學者稱Advaita Vedanta被稱為“理想主義一元論”，但有些人不同意這個標籤。在Madhyamaka佛教和Advaita Vedanta中發現的另一個概念是Ajativada （“Ajāta”），Gaudapada從Nagarjuna的哲學中採用了這一點。 Gaudapada“將[兩個學說]編織成曼杜亞·烏塔尼薩德（ Mandukaya Upanisad）的哲學，該哲學是由Shankara進一步開發的。
邁克爾·科曼斯（Michael Comans）指出，佛教思想與高達帕達（Gaudapada）之間存在著根本的區別，因為佛教是其哲學基礎，是依賴起源的學說，“一切都沒有必要的本質（ Nihsvabhāva ），而一切都是基本的本質（ Svabhava-Shunya ）”，而Gaudapada根本不依賴這一原則。 Gaudapada的ajativada是推理適用於不變的非偶然現實的結果，“存在著具有必不可少性質（ svabhava ）的現實（ sat ）（ sat ），這是“永恆，無所畏懼的自我自我” （阿特曼）和婆羅門”。因此，高達帕達（Gaudapada）與納加朱納（Nagarjuna）等佛教學者不同，科斯人接受了前提並依靠奧義書的基本教義。除其他事項外，韋丹塔印度教學校還持有前提：“阿特曼作為自我明顯的真理存在”，這是它在其非偶然主義理論中使用的概念。相比之下，佛教持有前提：“ Atman不存在（或者，An-Atman）是自我證明的”。
馬哈德萬（Mahadevan）建議，高達瓦達（Gaudapada）採用了佛教術語，並將其教義改編成他的吠陀目標，就像早期佛教採用了upanishadic術語，並將其教義改編為佛教目標。兩者都使用先前存在的概念和思想來傳達新的含義。 Dasgupta和Mohanta指出，佛教和Shankara的Advaita Vedanta不是反對的系統，而是“從桑卡拉（Sankara）到桑卡拉（Sankara）時期的同一非二元形而上學發展的不同階段”。
Vishishtadvaita Vedanta
Vishishtadvaita Vedanta是Vedanta的另一所主要學校，教導了合格的整體的非理性，僅存在Brahman，但以多重性為特徵。它可以描述為“合格的一元論”或“合格的非二元論”或“歸因性一元論”。
根據這所學校的說法，世界是真實的，但根本的所有差異是一個無所不在的團結，其中所有“事物”都是“屬性”。 Vishishtadvaita哲學的主要支持者Ramanuja認為， Prasthanatrayi （“三個課程”） - 即Upanishads ， Bhagavad Gita和Brahma Sutras-將以任何其他方式對任何其他方式進行解釋，以表明這種統一的統一，方式將違反他們的一致性。
Vedanta Desika使用陳述來定義Vishishtadvaita ： Asesha Chit-Achit Prakaaram Brahmaikameva Tatvam - “ Brahman ，由有情和無情的模式（或屬性）（或屬性）資格，是唯一的現實。”
Neo-Vedanta
Neo-Vedanta，也被稱為“新印度教”是對印度教的一種現代解釋，它是針對西方殖民主義和東方主義的回應，旨在將印度教作為“印度教的同質化理想”與Advaita Vedanta作為其中央教道。
一神論普遍主義對拉姆·莫漢·羅伊（Ram Mohan Roy）和婆羅門·薩瑪（Brahmo Samaj）產生了強烈的影響，然後對斯瓦米·維維卡南達（Swami Vivekananda）產生了強烈的影響。維維卡南達（Vivekananda）是新瓦德塔（Neo-Vedanta）的主要代表之一，這是對印度教的現代解釋，符合西方深奧的傳統，尤其是先驗主義，新思想和神學。他的重新解釋是，並且非常成功，在印度內外建立了對印度教的新理解和欣賞，這是熱情接受瑜伽，先驗冥想和其他形式的印度精神自我發養的主要原因。
Narendranath Datta（Swami Vivekananda）成為“在1884年之前的某個時候”和二十多歲的薩達蘭·布拉莫·薩瑪（Sadharan Brahmo Samaj）的成員，這是由Keshab Chandra Sen和Debendranath and Debendranath and Debendranath Tagore領導的Brahmo Samaj的脫離派系。婆羅門·薩瑪（Brahmo Samaj）的創始人拉姆·莫漢·羅伊（Ram Mohan Roy，1772- 1833年）對與超越主義者密切相關的一神論者強烈同情，他們又對他們感興趣並受到印度宗教感興趣並受到印度宗教的影響。正是在這個邪教的環境中，納倫德拉（Narendra）熟悉了西方神秘主義。 Debendranath Tagore將這種“新印度教”與西方神秘主義保持一致，這一發展受到Keshab Chandra Sen的進一步發展，Keshab Chandra Sen也受到了先驗主義的影響，後者強調了個人宗教經驗而不是僅僅推理和神學。森的影響力使維維卡南達（Vivekananda）與西方神秘主義完全接觸，也是通過森（Sen）遇到了羅馬克里希納（Ramakrishna）。
維維卡南達（Vivekananda）對西方神秘主義的熟人使他在西方深奧圈子中取得了成功，從1893年的演講開始於宗教議會。維維卡南達（Vivekananda）調整了傳統的印度教思想和宗教信仰，以適應他的西方觀眾的需求和理解，他們特別吸引並熟悉西方深奧的傳統和運動，例如先驗主義和新思想。
1897年，他創立了拉馬克里希納（Ramakrishna）任務，該任務在西方的新瓦特塔（Neo-Vedanta）傳播中發揮了作用，並吸引了像艾倫·瓦茨（Alan Watts）這樣的人。多年生哲學的作者Aldous Huxley與另一個新的韋達塔（Neo-Vedanta）組織，南加州的韋丹塔學會（Vedanta Society of Southern California）相關聯，由斯瓦米·普拉巴哈瓦旺達（ Swami Prabhavananda）創立和領導。克里斯托弗·伊斯伍德（ Christopher Isherwood）和其他追隨者與杰拉爾德·赫德（Gerald Heard）一起由斯瓦米（Swami）發起，並被教導冥想和精神實踐。
Vivekananda和Radhakrishnan代表的Neo-Vedanta對Advaita Vedanta表示感謝，但也反映了Advaya-Philosophy。對新阿德維塔的主要影響是拉瑪克里希納（Ramakrishna） ，他本人是巴克塔（Bhakta ）和坦特里卡（Tantrika），以及維維卡南達（Vivekananda）的大師。根據邁克爾·塔夫脫（Michael Taft）的說法，拉馬克里希納（Ramakrishna）和解了無形和形式的二元論。拉瑪克里希納（Ramakrishna）認為，至高無上是個人的和非人格的，積極的和不活躍的：
當我想到至高無上的人是不活躍的 - 既不創造也不保存也不破壞，我稱他為非人格的上帝婆羅門或普魯沙。當我認為他活躍時 - 創造，保存和摧毀時，我稱他為個人神Sakti，Maya或Prakriti。但是它們之間的區別並不意味著差異。個人和非個人化是同一件事，例如牛奶及其白色，鑽石和光澤，蛇和蠕動的運動。沒有另一個人，就不可能懷孕一個。神的母親和婆羅門是一個。
拉達克里希南（Radhakrishnan）承認經驗世界的現實和多樣性，他認為這是由絕對或婆羅門的支持和支持。根據Anil Sooklal的說法，Vivekananda的Neo-Advaita“調和Dvaita或Dailism和Advaita或非二元論”：
Neo-Vedanta也是Advaitic Inasmuch，因為它認為，最終的現實是沒有第二個Ekamevadvitiyam的現實。但是，正如桑卡拉（Sankara）的傳統顧問所不同的是，它是一種合成的韋丹塔（Vedanta），它調和了dvaita或dialism and advaita或非二元論以及其他現實理論。從這個意義上講，它也可以稱為具體一元論，只要它認為婆羅門既有資格，薩古納，又是無優質的尼爾古納。
Radhakrishnan還重新解釋了Shankara的Maya概念。根據Radhakrishnan的說法，Maya不是嚴格的絕對理想主義，而是“對世界的主觀誤解最終是真實的”。根據薩爾瑪（Sarma）的說法，在尼薩加達塔·瑪哈拉傑（ Nisargadatta Maharaj）的傳統上，阿德瓦瓦達（Advaitavāda
所有對立，例如存在和非存在，生死，善與惡，光明與黑暗，神與人，靈魂和自然都被視為絕對的體現，它在宇宙中是富有的，但超越了它。
Neo-Vedanta在神學家，基督教科學和新思想運動中受到了廣泛的歡迎。基督教科學反過來影響了自學教學的奇蹟課程。
克什米爾·謝維主義
Advaita也是各種Shaivism學校的核心概念，例如克什米爾Shaivism和Shiva Advaita ，通常被稱為Veerashaivism 。
克什米爾·謝維主義（Kashmir Shaivism）是一所由Abhinavagupta描述為“ paradvaita”的學校的學校，意為“至高無上和絕對的非二元論”。它被各種學者歸類為一元唯心主義（絕對唯心主義，有神論的一句話，現實的唯心主義，先驗物理主義或具體的一元論）。
克什米爾·塞維斯（Kashmir Saivism）基於對Bhairava Tantras及其子類別Kaula Tantras的強烈一句話解釋，這是Kapalikas撰寫的密宗。此外，還將Siva Sutras啟示為Vasugupta 。克什米爾·塞維斯（Kashmir Saivism）聲稱要取代二元主義的shaiva siddhanta 。索曼達（Somananda）是一位元主義賽義德主義的第一位神學家，是烏特帕拉德瓦（ Utpaladeva）的老師，他是阿比納瓦古普塔（ Abhinavagupta）的祖父，後者又是ksemaraja的老師。
克什米爾·謝維主義的哲學與尚卡拉的advaita相反。 Advaita Vedanta認為，婆羅門是不活躍的（ niṣkriya ），現象世界是婆羅門的錯誤外觀（ Māyā ），就像在半黑暗中看到的蛇一樣，是躺在那裡的繩子的錯誤外觀。在克什米爾·沙維西姆（Kashmir Shavisim）中，萬物都是普遍意識，奇特或婆羅門的體現。克什米爾·沙維西姆（Kashmir Shavisim）認為現象世界（ Śakti ）是真實的：它存在，並且存在意識（碎片）。
克什米爾·謝伊夫主義受到了幾種正統和異教徒印度宗教和哲學傳統的影響，並接管了教義。其中包括Vedanta，Samkhya，Patanjali Yoga和Nyayas，以及包括Yogacara和Madhyamika在內的各種佛教學校，以及Tantra和Nath-tradition。
當代印度傳統
原始意識也是其他印度傳統的一部分，在修道院和機構組織中組織的不那麼強烈，或者不是全部。儘管通常被稱為“ Advaita Vedanta”，但這些傳統起源於白話運動和“住戶”傳統，並且與Nath ， Nayanars和Sant Mat的傳統有著密切的聯繫。
Natha Sampradaya和Inchegeri Sampradaya
納莎·桑普拉達亞（Natha Sampradaya）帶有納斯瑜伽士（Nath Yogis），例如Gorakhnath ，引入了Sahaja ，這是一種自發靈性的概念。根據肯·威爾伯（Ken Wilber）的說法，這種狀態反映了非意義。
Nath傳統通過Inchagiri Sampradaya在西方具有影響力，這是印度教Navnath的血統和來自馬哈拉施特拉邦的Lingayat老師，這是由於Nisargadatta Maharaj的受歡迎程度而聞名的。
Neo-Advaita
Neo-Advaita是一種基於現代西方對Advaita Vedanta的解釋，尤其是Ramana Maharshi教義的新宗教運動。根據亞瑟·沃特勞斯（Arthur Versluis）的說法，新阿德維塔（Neo-Advaita）是他稱之為直接主義的更大宗教信仰的一部分。 Neo-Advaita因這種直接主義及其缺乏準備做法而受到批評。著名的新阿德維塔（Neo-Advaita）老師是HWL Poonja和他的學生Gangaji ， Andrew Cohen和Eckhart Tolle 。
其他東方宗教
錫克教
許多新的，當代的錫克教徒建議人類的靈魂和一神論的上帝是兩種不同的現實（二元論），將其與其他印度宗教的非偶然主義哲學的一致性和各種陰影區分開來。然而，一些錫克教學者試圖探索錫克教經文的非偶然主義訓練，例如在Bhai Vir Singh的新殖民改革運動期間。根據曼達爾（Mandair）的說法，辛格（Singh）將錫克教經文解釋為教學。錫克教學者Bhai Mani Singh的話說，錫克教具有Vedanta哲學的所有本質。從歷史上看，伊克·奧卡爾（Ik Oankaar）的錫克教徒象徵具有一致的含義，並且被簡單地縮短為“只有一個神”，這是不正確的。錫克教經文（例如Faridkot Teeka）的較早的訓練始終將錫克教形而上學描述為一個非偶然的，泛型的宇宙。
道教
道教的吳魏（中國吳，不是; wei ，做）是一個術語，其旨在將其與被動性區分開的各種翻譯和解釋。這個概念通常被理解為“輕鬆行動”，與非偶像主義的核心觀念相交。武鼓勵個人以自然的存在節奏，超越二元論的觀點，並擁抱與宇宙的和諧統一。這種整體生命的方法是以自發和無力的行動為特徵，與非偶像主義的本質相吻合，強調相互聯繫，一體性和二元界限的解散。通過無縫將毫無輕鬆的行動整合在物理行為和精神狀態下，吳韋體現了非偏見的哲學的本質。
陽和陽的概念通常被錯誤地認為是二元論的象徵，實際上是為了傳達出所有明顯的對立面都是非偶數整體中互補部分的觀念。
西方傳統
現代思想將“非偏見意識”視為一種普遍的心理狀態，在不同的精神傳統中，這是一個共同的階層和相同的本質。它源自新范德塔和新阿德維塔，但在新柏拉圖主義，西方神秘主義和多年生主義中具有歷史淵源。非偶然意識作為“中心本質”的思想是一種普遍主義和多年生的思想，它是現代相互交流和西方精神和深奧傳統之間思想以及亞洲宗教復興和改革運動之間思想的一部分。
西方傳統中的中心因素是新柏拉圖主義，它對基督教的沉思或神秘主義及其伴隨的apophatic神學產生了強烈的影響。
中世紀亞伯拉罕宗教
基督教的沉思和神秘主義
在基督教神秘主義中，沉思的祈禱和神學神學是中心元素。在沉思的祈禱中，思想是通過不斷重複的短語或單詞來集中精力的。聖約翰·卡西安（Saint John Cassian）建議使用“上帝啊，迅速拯救我：主啊，匆忙幫助我”一詞。重複的另一個公式是耶穌或耶穌祈禱的名字，儘管在教會的父親中找不到“耶穌祈禱”一詞，但被稱為“東正教教會的咒語”。不知不覺中建議使用單音節詞的作者，例如“上帝”或“愛”。
apophatic神學是通過偽dionysius the areopagite衍生出來的。在這種方法中，上帝的概念被從所有積極的資格中剝奪，留下了“黑暗”或“不在”，它對西方神秘主義產生了強烈的影響。邁斯特·埃克哈特（Meister Eckhart）是一個值得注意的例子，由於佛教思想與新柏拉圖主義之間的相似之處，他還引起了禪宗鈴木（ DT Suzuki）等Zen-Buddhist的關注。
不知不覺的雲- 14世紀下半葉，以中間英語寫的基督教神秘主義的匿名作品提倡與上帝建立神秘關係。文本描述了與上帝的精神結合。文本的作者提倡以內在的沉默為中心。根據文本，上帝無法通過知識或智力中知道上帝。只有清空所有創建的圖像和思想的思想，我們才能到達來體驗上帝。繼續在這種思路上，上帝完全是不可知的。上帝不是通過智力所知，而是通過強烈的沉思，受愛的動機，並剝奪了所有思想。
湯姆主義雖然在普通的意義上並非雙重，但它認為上帝的統一是如此絕對，以至於即使是主體和謂語的二元性，也只能通過類比才能正確。在湯姆主義的思想中，即使是四格拉彭頓也是一個近似名稱，因為“我”涉及一個謂詞，其本質是其主題。
傑里·卡茨（Jerry Katz）認為前修女和沈思的伯納黛特·羅伯茨（Bernadette Roberts）被認為是純粹主義者。
非固定工會是應用於第三級實體的一種不完整的非偶性形式，忽略了主觀的自我。
猶太人哈迪斯主義和卡巴巴主義
根據傑伊·邁克爾森（Jay Michaelson）的說法，非洲的猶太人的文字傳統開始出現，該傳統以hasidism為頂點：
猶太教在其中有著堅強而古老的神秘傳統，這是深深的非偏見。 “ EIN SOF ”或無限的虛無被認為是一切的地面面孔。上帝被認為是所有主張或先入之外的。物理世界被視為從虛無中散發出來，因為上帝的許多“ partzufim ”都是神聖虛無的一部分。
卡巴拉（Kabbalah）最引人注目的貢獻之一是對沙質思想中的一個核心思想，是對一神教思想的高度創新的讀物。對“一個GD”的信念不再被認為僅僅是對其他神靈或中介的拒絕，而是對GD以外的任何存在的否認。
西方哲學
巴魯克·斯賓諾莎（Baruch Spinoza）在17世紀對泛神論的表述構成了歐洲的開創性表現。他的哲學著作，尤其是在道德上闡述的，提出了一種激進的想法，它與物質世界融合在一起，這表明上帝和宇宙不是獨立的實體，而是單一基礎物質的不同方面。在他的世界觀中，有限的和無限的人交織在一起，具有挑戰性的雷內·笛卡爾的二元觀點。
弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche ）的哲學見解之一也引起了非偶像主義的共鳴。尼采寫道：“當我們拒絕在語言的限制下拒絕這樣做時，我們就停止思考。”這個想法在他的關於真理的書中得到了探討，並在非道德意義上說明了這個想法。他對傳統思想和語言的審查敦促偏離語言界限。這種觀點與超越二元概念的非偏見概念相吻合，並以更直接，直觀的方式與現實互動。
非偏見的意識是共同的本質
根據普通核論點，不同的描述可以掩蓋相似的話，即使不是完全相同的經歷：多年生植物的當代支持者是Aldous Huxley 。他的書《多年生哲學》 。
埃里亞斯·阿米登（Elias Amidon）將這種共同核心描述為“所有人的理由，但絕對可以識別的現實”。根據Amidon的說法，這一現實由“世界各地的精神傳統”中的“許多名稱”表示：
[n]雙重意識，純粹的意識，開放的意識，存在意識，無條件的思想，里格帕，原始體驗，這種，基本狀態，崇高，佛教，佛教，原始的本性，自發的存在，存在的統一，是存在的基礎，真實的，清晰的，神的意識，神聖的光，清晰的光明，照明，實現和啟蒙。
根據Renard的說法，這些名稱是基於“真實”的經驗或直覺。根據雷納德（Renard）的說法，非正式主義作為共同的本質更喜歡“非偶然主義”，而不是一元論，因為這種理解是“不感染的”，“在想法中不可抓住”。即使稱這種“現實的基礎”，“一個”或“統一”也歸因於現實的特徵。唯一可以說的是，它不是“兩個”或“非偶爾”：根據雷納德（Renard）的說法，艾倫·瓦茨（ Alan Watts）一直是對“非詞主義”的非統治理解的普遍性的主要因素之一。
多年生哲學
多年生的哲學源於對新柏拉圖主義的文藝復興興趣及其對一種生存的觀念的興趣。 Marsilio Ficino （1433–1499）試圖將密封主義與希臘和猶太基督教思想融為一體，辨別出所有年齡段的Prisca Theologia 。 Giovanni Pico Della Mirandola （1463–94）建議在許多而不是兩個傳統中都可以找到真理。他提出了柏拉圖和亞里士多德的思想之間的和諧，並看到了普里斯卡神學的各個方面，在阿維羅斯，古蘭經，卡巴拉和其他來源。 Agostino Steuco （1497–1548）創造了Perennis一詞。
東方主義
自18世紀後期以來，西方世界一直接觸印度宗教。梵文文本的第一次西方翻譯是在1785年進行的。它標誌著印度文化和語言的興趣日益增長。二元論和非偶然主義討論Upanishads的第一次翻譯出現在1801年和1802年，並影響了Arthur Schopenhauer ，後者稱他們為“我的生活的安慰”。早期翻譯也以其他歐洲語言出現。
學術辯論
宗教經驗
根據Hori的說法，對宗教經驗的研究可以追溯到威廉·詹姆斯（William James） ，後者首先在他的書《宗教經驗的品種》中使用了“宗教經驗”一詞。使用該術語的起源可以延續。
在18、19和20世紀，幾個歷史人物提出了非常有影響力的觀點，即宗教及其信仰可以基於經驗本身。儘管康德認為道德經驗證明了宗教信仰是合理的，但約翰·衛斯理（John Wesley）除了強調個人的道德努力外，認為衛理公會運動中的宗教經歷（與浪漫主義的運動並行）是宗教承諾作為一種生活方式的基礎。
韋恩·驕傲的富特（Wayne Proudfoot）將“宗教經驗”概念的根源追溯到德國神學家弗里德里希·施萊爾·埃里馬赫（ Friedrich Schleiermacher ）（1768-1834），後者認為宗教是基於一種無限的感覺。 Schleiermacher和Albert Ritschl使用了“宗教經驗”的概念來捍衛宗教免受日益增長的科學和世俗的批評，並捍衛人類（道德和宗教）經歷證明宗教信仰是合理的觀點。
這種宗教經驗主義後來將被視為高度問題，在世界大戰之間的這段時期，卡爾·巴特（Karl Barth）眾所周知。在20世紀，宗教和道德經驗作為宗教信仰的理由仍然存在。查爾斯·拉文（Charles Raven）和牛津物理學家/神學家查爾斯·庫爾森（Charles Coulson）有一些有影響力的現代學者。
許多宗教學者採用了“宗教經驗”的概念，威廉·詹姆斯是最有影響力的。
批評
“經驗”的概念受到批評。羅伯特·沙夫（Robert Sharf）指出，“經驗”是一個典型的西方術語，它通過西方影響而進入了亞洲宗教信仰。
洞察力不是某些先驗現實的“經驗”，而是一個認知事件，是對現實的某種特定理解的（直觀）的理解或“掌握”，就像在Kensho或Anubhava中一樣。
“純經驗”不存在；所有經驗都是由智力和認知活動介導的。通過清潔感知的門達到的純粹意識，將是一種壓倒性的感覺輸入的混亂，而無需連貫。
拒絕共同核心論文
“普通核論文”受到“多樣性理論家”的批評，例如St Katz和W. Proudfoot。他們爭論了這一點
[n] o不中介的經驗是可能的，而在極端的語言中，語言不僅被用來解釋經驗，而且實際上構成了經驗。
Yandell對共同本質的想法進行了質疑，Yandell鑑定了各種“宗教經驗”及其相應的教義環境，這些設置在結構和現象學內容上有所不同，以及他們所提出的“證據價值”。 Yandell辨別五種：
- 千篇一律的經歷 -一神教（猶太人，基督教，韋迪卡西大西洋）
- 涅rv式經歷 -佛教，“根據人們認為自我不過是一堆短暫的國家”
- 凱瓦拉（Kevala）體驗 - Ja那教，“根據人們將自己視為堅不可摧的經驗主題”
- Moksha經歷 - 印度教，婆羅門“作為宇宙人，或者是完全不同的，作為無優質的人”
- 大自然神秘的經歷
特定傳統的特定教義和實踐可能會決定某人的“經驗”，這意味著這種“經驗”不是教學的證明，而是教學的結果。確切構成“解放洞察力”的概念在各種傳統之間，甚至在傳統之間都有所不同。例如，布朗克霍斯特（Bronkhorst）注意到，佛教中確切的“解放見解”的概念是隨著時間的流逝而發展的。儘管最初可能沒有指定它，後來是在這樣的四個真理上，被Pratityasamutpada所取代，後來在Hinayana Schools中，以實質性的自我或人的不存在學說。 Schmithausen注意到，佛教經典中仍然存在對這種“解放見解”的其他描述。
現象學
非偏見的意識，也稱為純粹的意識或意識，無內容的意識，意識 - 像一樣和最少的現象經驗，是現象學研究的話題。如Samkhya-Yoga和其他冥想系統中所述，例如Turya和Atman，純淨的意識在高級冥想狀態中表現出來。純粹的意識與思想的運作區分開來，“除了看到所看到的東西之外，什麼都沒有組成”。 Gamma＆Metzinger（2021）在其對冥想者所經歷的純粹意識的現象學分析中提出了十二個因素，包括光度；空虛和非遺傳自我意識；和見證意識。