svatantrika –prasaṅgika區別

這svātantrika -prāsaṅgika區別是藏族佛教中在兩個立場之間在邏輯上使用邏輯和傳統真理的含義之間在藏族佛教中做出的學說區分Madhyamaka.

Svātantrika是Madhyamaka觀點的類別，主要歸因於6世紀的印度學者Bhāviveka。 Bhāviveka批評佛陀在他的評論中禁止三段論推理nāgārjuna.[1]跟隨有影響力的邏輯學家迪尼加，Bhāviveka使用了自主的三段論推理（svātantra）在Madhyamaka解釋中的三段論。與本質主義者反對者，並使在與這些本質主義者討論中使用三段論推理成為可能，Bhāviveka認為可以說事物在常規上“根據特徵”而存在。這使得將單純的對像作為關於固有存在的討論的出發點成為可能。從那裡開始，可以解釋這些事物最終是如何無固有的。[2]

prāsaṅgika觀點基於Candrakīrti對Bhāviveka的批評，主張唯一依賴prasaṅga，“邏輯後果”，一種還原性荒謬所有Mādhyamikas都使用了三段論，以指出具有本質主義觀點的荒謬和不可能的邏輯後果。[3]根據Candrakīrti的說法，只有雙方以相同的方式看待它，才能討論僅此的對象。[4][注1]結果（根據Candrakīrti）在辯論中是不可能的，因為反對者是從兩種不可調和的觀點來爭論的，即是錯誤的本質主義者的看法，也是正確的非必需的觀念。從類似的討論對像開始，這並不留下任何討論的理由，也不可能使用三段論推理來說服對手。[筆記2]

Candrakīrti的作品對印度和早期的藏族Madhayamaka沒有影響，但在12世紀開始在西藏突出。Tsongkhapa（1357–1419），Gelugpa學校和最直言不諱的人的支持者，跟隨坎德拉基爾蒂（Candrakīrti）拒絕了Bhavaviveka的論點。[5]根據Tsongkhapa的說法，Svātantrikas最終確實否定了內在的本質，但“接受常規上具有內在特徵或內在性質”。[6]Tsongkhapa對Candrakīrti發表評論，他說，他“駁斥了本質或常規的本質”。[7]對於Tsongkhapa，以及業力kagyu學校，與Bhavaviveka的分歧至關重要。[8]

坎德拉基（Candrakīrti）的觀點由Lama Tsongkhapa建立，取代了Yogācāra-Mādhyamaka方法Śāntarakṣita（725–788），合成了Madhyamaka，Yogācāra和佛教邏輯，以強大而有影響力的合成為Yogācāra-Mādhyamaka。Śāntarakṣita在西藏建立了佛教，他的Yogācāra-Mādhyamaka直到12世紀，當Candrakīrti的作品首先被翻譯成藏族時，一直是哲學上的主要觀點。[9]在這種綜合中，通過Yogācāra系統來解釋和分析傳統的真理或現實，而最終真理是根據Madhyamaka系統提出的。[10]儘管Śāntarakṣita的綜合反映了印度中央大谷和郵政郵政的最終發展，但藏族攝影師忽略了Śāntarakṣita綜合的細微差別，將他的方法與Bhāviveka的方法分組，因為他們將其與Syllogistic推理一起解釋和捍衛Madhaaka。[9]

在西藏的17世紀內戰和蒙古乾預措施之後，將Gelugpa學校置於權力的中心之後，Tsongkhapa的觀點一直佔據了藏傳，直到20世紀。[9]這Rimé運動復活了替代教義，為旺卡帕的解釋提供了替代方案，並重新引入了Śāntarakṣita的細微差別。為了Sakya和Nyingma參加了Rimé運動的學校，通常認為Svātantrika -Prāsaṅgika的區別是重要的重要性。[11][12][8]對於這些學校而言，這些觀點之間的關鍵區別是，是否有關於現實的最終性質的斷言，還是完全拒絕這樣做。如果一個人與斷言一起工作，那就是svātantrika的方法。避免這樣做是一種Prāsangika方法。[Web 1]

印度Madhyamaka

也可以看看：兩個真理學說

Madhyamaka起源於

  • nāgārjuna（約150 - 公元250年）和他的評論員。Svātantrika -prāsaṅgika的區別可以追溯到以下三個評論員：
  • 佛陀（470 - 550 CE），印度的未成年人，[13]藏傳的傳統稱其為Prāsaṅgika“學校”的創始人，是他的早期採用者三段論以及他的著作中的結果主義方法，儘管形式特別有限；
  • Bhāviveka（約500年 - 公元578年），受到由發展的佛教邏輯的影響迪尼加（c。480 - c。540CE），並在他對Nāgārjuna的評論中使用了音節推理。他這樣做是為了趕上佛教邏輯中的這些發展，並防止Madhyamaka過時。[14]他對佛陀的批評被追溯地想像為Svātantrika“學校”的基礎。
  • Candrakīrti（c。600 - c。650CE），為Buddhapālita辯護，反對Bhāvyaviveka。儘管他“幾乎沒有吸引關注，也沒有對印度Madhyamaka傳統的發展產生任何影響”，但[13]公元1200年後，他被藏族傳統視為Prāsangika的重要擁護者。
  • Śāntarakṣita（725–788），合成了Madhyamaka，Yogācāra和佛教邏輯，以強大而有影響力的合成為Yogācāra-Mādhyamaka。他在西藏建立了佛教，他的Yogācāra-Mādhyamaka是那裡建立的主要哲學觀點，直到12世紀，坎德拉基蒂（Candrakīrti）的作品首先被翻譯成藏族。[13]

名字prāsaṅgika是從Prasaṅga，一種邏輯查詢的方法，通過使用不必要的邏輯後果來解構對手的論點。它來自Bhāvaviveka批評佛陀拉利塔不應該僅依靠還原性荒謬論證 - 從中prāsanga（“後果”） - 但應該闡明“自主”（svātantra）自己的三段論。[15][注3]

Bhāviveka

Bhāviveka（c。500 - c。578CE）認為自主的三段論推理在解釋或評論Nagarjuna關於空白或無精度的教義時需要。[16][注4]為了能夠使用三段論推理，雙方都需要在常規層面共享討論的共同對象。雖然各種對手對他們教義的細節有不同的看法，但僅僅對像或僅僅雙方通常都表現出形式：“根據其特徵享受某種存在的生存”。[4][注5]

Bhāviveka批評Buddhapalita只是在他的評論中重複了Nāgārjuna的Ad荒謬方法，而不是澄清Nāgārjuna的教義。根據Bhāviveka的說法，可以將三段論推理用於澄清。[注6]Bhāviveka進一步辯稱，Buddhapalita僅表現出Samkhya對因果關係和內在存在的觀點的邏輯後果和不連貫性，但未能解決他們對佛教批評的論點。此外，簡單地否定了對手的觀點，而沒有提出自己的立場，“在對手的腦海中留下了懷疑的空間”，並且是不必要的。[19]

為了促進與對手討論中央海卡的可能性，Bhāviveka做出了這兩個真理的臨時劃分，接受了現象“根據他們的特徵”而存在。[20]Bhāviveka在對待最終真理或現實的對待方面做出了進一步的區別。最終的真理或現實超越了話語思想，不能用文字表達。無論如何能夠談論它，並將其與相對真理或現實區分開來，Bhāviveka可以區分“世界轉移”或“最終真理本身”，這是無法言喻的，超越了言語。以及“純粹的世俗智慧”或“近似真理”，可以談論並指出“本身的最終真理”，必須是個人經驗的。[21]

Dreyfus和McClintock觀察到，Bhāvaviveka在印度的Madhyamaka中比Candrakīrti更有影響爭論是建立Madhyamaka觀點至高無上的重要工具。”[22]

Candrakīrti

Candrakīrti（約600年至公元650年）在他的一生中影響很小。關於他的第一個評論Madhyamakāvatāra在他去世300多年後，在11世紀寫在印度。[23]在12世紀，他的作品在藏族中翻譯成，並具有很大的影響力。[23]

Candrakīrti拒絕了Bhāviveka對Buddhapālita的批評，以及他對獨立邏輯的使用。[23]根據Candrakīrti的說法，只有雙方以相同的方式看待它，才能討論僅此的對象。[4][注1]根據坎德拉基（Candrakīrti）的說法，這是不可能的，因為反對者從兩種不可調和的觀點（即錯誤的本質主義觀念）和正確的非必需者感知來爭論。從類似的討論對像開始，這並不留下任何討論的理由，也不可能使用三段論推理來說服對手。[筆記2]根據Candrakīrti的說法，如果沒有常規表現出的特徵，則Svātantrika將無法建立三段論。[注7]

Candrakīrti還拒絕了Bhāviveka的論點，即應在評論中使用自主論點來澄清原始文本，並指出Nāgārjuna本人在他的自動審判中Vigrahavyavartani，也沒有使用自主論點。[23]

Candrakīrti拒絕了“使用自主論點，原因是它們暗示了實體的接受（無論是臨時）。[23]根據Candrakīrti的說法，這種思維方式是一種固有的存在的微妙形式：一個人的思想仍在尋找某種方式來堅持經常感知到的對象的本質，自我或身份。[26]對於Candrakīrti而言，解釋任何哲學體系中的相對真理沒有用。“相對真理僅由我們觀察到的現象組成，即共同共識的未分析成分。”[23]結果論點的唯一目的“是向直接了解空虛的直接知識，而不是對智力的理解介紹”，”[23]使“對精神上沒有準備的讓步”。[23]

Candrakīrti的批評是“更廣泛拒絕Dignāga的邏輯上學傳統的一部分，他認為這是一種誤導了尋找“哲學完整性”的誤導，與Madhyamaka的基本洞察力相反的智力安全感和一種智力安全感。”[23]Candrakīrti並沒有拒絕使用邏輯，但它劃分了話語思想的局限性。[23]在沒有Mādhyamikas與實體主義者之間沒有任何協議的情況下，prasaṅga是最好的方法“指示最終的情況，而不會提出[...]妥協或[...]掩蓋自己的立場的陳述。”[23]由於使用自主論點意味著接受真實實體，即使只有臨時性，也不應使用它們。[23]

Śāntarakṣita

在印度出生和教育，Śāntarakṣita（725–788）來到藏族帝國在國王的煽動下Trisong Detsen在Nyang Tingdzin Zangpo鼓勵國王提出邀請之後。Śāntarakṣita公元767年之前的某個時候來到西藏。他監督了第一個佛教寺院的建設薩米公元787年，在那裡被任命為第一個僧侶，將印度佛教文本帶到西藏，並開始了第一個翻譯項目。他還建議國王邀請Padmasambhava來到西藏。他還在來臨kamalaśīla對參與所謂的“拉薩理事會”的西藏，根據藏族的傳統，這導致了中國人的失敗陳僧莫希安，以及建立印度佛教作為藏族佛教的規範。[27]

Śāntarakṣita合成了Madhyamaka，Yogācāra，以及Dignaga和Dharmakirti的邏輯上的傳統。在這種綜合中，通過Yogācāra系統來解釋和分析傳統的真理或現實，而最終真理是根據Madhyamaka系統提出的。[10]

藏族中央海卡

區分之前的分區

當佛教在西藏建立時，建立的主要哲學觀點是Śāntarakṣita（725–788），Madhyamaka，Yogācāra和佛教邏輯的合成Yogācāra-Mādhyamaka.[28]Madhyamaka教義的共同區別是由Jñanasutra（Wylie：你們SDE，8-9世紀），Śāntarakṣita的學生：[29]

  1. "Sautrāntika-Madhyamaka，“包括Bhāviveka；和
  2. "Yogācāra-Madhyamaka，“包括Śāntarakṣita，kamalaśīla， 和哈里布哈德拉.

區別在於它們的“在常規層面上接受或拒絕外部現象”。[28]儘管Bhavaviveka認為在常規層面上存在著物質現象，但在思想之外存在，但他應用了Sautrāntika術語來描述和解釋它們。Śāntarakṣita拒絕了這種方法，否認“現像在傳統真理領域中出現的外在地位”。取而代之的是，他將常規現象視為思想的體現，這與Yogācāra方法一致。[29]

坎德拉基（CandrakīrtiYuktishashtika由Yeshe de（Jñanasutra）和其他一些人翻譯。[30]prāsangika-svātantrika區別可能是由藏族翻譯者發明的PA TSHAB NYI MA GRAGS（1055–1145），使用術語Rang Rgyud PA和thal'Gyur ba，這被現代學者梵語稱為Svātantrika和prāsaṅgika.[31]根據德雷福斯（Dreyfus）和麥克林托克（McClintock）的說法，藏族學者本身指出，這種區別是“是藏族的創造，它是追溯應用的，試圖將清晰度和秩序帶入研究當代印度馬德里馬卡（Madhyamaka）的解釋。”[32][注8]後來的蓋魯帕學者和尼寧馬帕斯（Nyingmapas）在12世紀在藏族中翻譯成芝士的作品後，[28]然而，以上兩者構成了svātantrika的細分，但是，以“sautrāntika-svātantrika-madhyamaka和“Yogācārara-Svātantrika-Madhyamaka”的名義。

這些各種老師以及他們的方法被分組在一起，因為它們使用了三段論的理由來解釋和捍衛Madhyamaka，這無視Śāntarakṣita方法的哲學細微差別。[28]

與深刻分歧的一個相關的教義主題是Rangtong Shentong，它涉及最終真理的“本質”，因為它是空虛的自我或本質，或者構成了絕對現實，它是“真正存在的”，並且沒有其他任何其他過渡現象。[注9]

Tsongkhapa喇嘛和Gelugpa的主要觀點

也可以看看：西藏佛教的歷史

最初，這種基於Candrakīrti的新區別Prasannapada在西藏有激烈的抵抗力，但受到歡迎，並得到了Je Tsongkhapa的強烈支持[28]（1357 - 1419 CE）。他成為Svātantrika-prāsaṅgika的最直言不諱的捍衛者，並認為“兩個亞小學是由關鍵的哲學差異所隔離的，包括對空虛和傳統現實的不同理解。”[11]Tsongkhapa是一個強大的個性，有著龐大的追隨者，但他也遇到了強烈的抵抗，尤其是在Sakya他最初屬於的學校。他的批評家拒絕了他的解釋為“不足，新範圍和不受傳統的支持”。[28]根據這些批評家的說法，Tsongkhapa“極大地誇大了觀點的分歧”。[28]

東卡帕（Tsongkhapa）的觀點成為17世紀初的主要觀點古斯里·汗（Gusri Khan）（1582–1655）在西藏中部結束了內戰，將第5座達賴喇嘛擊敗了西藏的寺廟。這使Gelugpa學校具有強大的政治權力，並有效地禁止Tsongkhapa的批評家的著作。[28]

Tsongkhapa的觀點

主要文章：Je Tsongkhapa和根據tsongkhapa的說法

對於Tsongkhapa來說自主的三段論推理說服反對者對Madhyamaka的觀點，以及建立常規存在的含義“根據特徵”。

Tsongkhapa反對Bhaviveka的使用自主的三段論推理在解釋空白或精髓。[5]為了能夠使用三段論推理，雙方都需要擁有一個共同的基礎，可以將這些三段論推理應用於這些基礎上。這個共同的基礎是對要建立固有存在的空虛的對象的共同看法。根據Bhaviveka的說法，這種共同的看法是可能的，因為感知到的對像是基於特徵標記的精神估算（標記），該特徵標記將它們與其他對象區分開來。[34][Web 1][注10]

prāsaṅgika拒絕了這個想法，認為“ [w]確定事物的存在僅僅是它們是可以保證的，而不是可以找到可發現的特徵。”[Web 1]根據Tsongkhapa的說法，沒有這種共同的理由或共同的看法[筆記2][注11]儘管對特徵標記的依賴意味著在常規層面上存在固有的存在，但這與Madhyamaka的觀點不符。[2]

Tsongkhapa持有還原性荒謬本質主義觀點是證明最有效的方法固有存在的空虛，並證明傳統事物沒有自然存在的常規身份。[36][網絡2][注12]根據Tsongkhapa的說法，如果辯論或討論中的兩個人都對空虛有有效的理解，那麼自主的三段論論點可能會非常有效。但是，在辯論或討論中的一方或雙方都沒有有效理解的情況下，“應建立辯論，以當事方認為是有效的。因此，適當地駁斥對手他們接受。”[24]換句話說，通過展示對手已經接受的不正確立場的邏輯後果來建立空虛的立場比使用對手（甚至支持者甚至支持者）通過音節推理來建立空虛，這是更合適的。不要完全或深刻理解。[37]

邦卡帕（Tsongkhapa）的觀點在引入後遭到了強烈的抵抗，但[38]他的觀點在17世紀佔據了西藏Ganden Phodrang政府，在蒙古勳爵古斯里·汗（Gusri Khan）的軍事干預之後。他支持Gelugpa反對tsangpa一家人，將第5座達賴喇嘛負責西藏。[39]批評Tsongkhapa的觀點的開創性文本，例如Gorampa批評：“不再可用，幾乎丟失了。”[28]

Tsongkhapa的八個難點

Tsongkhapa喇嘛概述了八個關鍵點，將Prāsaṅgika與他的對手區分開來，據他說，這是Svātantrika的觀點。他們是：[40]

  1. 即使在常規層面上，駁斥ālāyavijñāna（或倉庫意識）；
  2. 反身意識的不存在；
  3. 拒絕自主三段論以建立最終觀點；
  4. 在與認知相同的層面上的主張存在於外部對象；
  5. 斷言Śrāvakas和Pratyekabuddhas理解無私的現象；
  6. 對現象自我抓住的斷言是一種負面情緒。
  7. 瓦解是一種功能（無常）的事物的斷言；
  8. 三次（過去，現在和未來）的罕見呈現。

但是，許多學者會斷言，主要區別在第3點凝結：Svātantrikas和The的自主三段論的使用還原性荒謬由Prāsaṅgikas，儘管他們認為Tsongkhapa所提出的其他觀點只是Gelugpa Madhyamaka方法中的小教義差異。其他學校斷言，旺卡帕誇大了Svātantrika和Prāsaṅgika之間的差距，另外7分。

替代觀點和批評

根據Dreyfus＆McClintock的說法，“許多其他藏族評論員都傾向於淡化任何差異的重要性。”[11]

Nyingma

在19世紀Rimé運動，試圖保護他們對占主導地位的Gelugpa學校的宗教遺產。[41]JU Mipham關於Śāntarakṣita的評論Madhyamakālaṃkāra（“中間路的裝飾”）是藏族佛教較老的新股的一個例子。[42]Mipham提出了對Svātantrika–Prāsaṅgika的替代解釋，其中重點不是“辯證偏好”（隨之而來的推理與三段性推理），而是在“近似最終真理”和“實際終極真理”和“實際終極真理”之間的區別“就像Bhāviveka一樣。[43]根據米普漢姆（Mipham）的說法，“正宗的svatantrika是強調近似最終的方法，而Prasangika方法則強調了最終本身，超出了所有主張。”[42]他是一種逐步的方法，從感官體驗和通過它們感知的“事物”的“真實性”開始，“事物”是“臨時賦予一定存在的存在”。從那裡開始提出了近似的終極真理，這表明“現像不可能以它們出現的方式存在”，使外觀的傳統現實無效。從那裡開始，“最終的真理本身是完全沒有所有斷言的。”[42]儘管Svātantrikas確實對傳統真理或現實做出了斷言，但它們本身就保持著終極的沉默，就像Prāsaṅgikas一樣。[44]

鑑於米普漢姆（Mipham）的著作，prāsaṅgikas通過使用“三個主權推理”來拒絕Svātantrikas的方法，這是從Svātantrikas強調的兩個真理之間的分離中造成的三個荒謬後果。它們是：（1）āryas對空虛的冥想將破壞現象；（2）根據其特徵的生產不能在最終水平上被反駁；（3）常規真理將抵制絕對分析。[45]這些分別對應於Candrakīrti的Madhyamakāvatāra第六章中的第34、36和35節。

根據Ju Mipham的說法，Tsongkhapa的方法嚴重缺陷。[46]Tsongkhapa的方法使學生朝著正確的方向發展，但直到他們進一步發展之前不會導致真正的終極。[47]米普漢姆（Mipham）進一步認為，旺卡帕（Tsongkhapa）的方法是一種出色的svātantrika方法，因為他駁斥了真正的機構而不是物體本身的方式。[47]根據Padmakara翻譯小組的說法，“它的“常規”呈現不同於“真實”，存在似乎非常接近Bhavya在相對層面上歸因於現象的“存在”。[48]

Sakya

Sakya老師Gorampa對Tsongkhapa及其觀點持批評態度。Gorampa最重要，最受歡迎的作品之一是區分觀點（藏：ལྟ་བའི་ཤན་འབྱེད，Wylie：lta ba'i shan'byed），他主張自己的觀點Madhyamaka。他和其他Sakya老師將自己歸類為“免於擴散”（藏：སྤྲོས་བྲལ་，Wylie：Spros Bral）Madhyamaka。[49]Gorampa不同意Tsonghkapa的觀點，即Prāsaṅgika和Svātantrika方法產生不同的結果，也不認為Prāsaṅgika是“更高”的觀點。他也確實批評了Svātantrika方法對邏輯過多依賴，因為在他看來，三段論邏輯的組成部分不適用於最終領域。但是這種批評受到這種方法的限制，他認為兩種方法都達到了相同的最終實現。[50]

主流sakyas（遵循Rongtön和Gorampa）也認為這兩所學校之間的區別僅僅是教學性質。關於最終真理的看法，它們之間沒有區別。[12]

Kagyu

Kagyu和Sakya學者反對這樣的說法，即使用Svātantrika的學生沒有實現與使用Prāsaṅgika方法的學生的實現。[47]根據這些批評家的說法，使用Svātantrika和Prāsaṅgika方法的實現沒有區別。他們還認為，Svātantrika方法對於那些無法理解PrāsaṅGika更直接方法的學生來說更好，但它仍然可以帶來同樣的最終實現。[47]

Gelugpa

辯論也不嚴格沿著血統線，因為有一些非凝視的人更喜歡Je Tsongkhapa的觀點，而著名的Gelugpa則更喜歡Je Tsongkhapa。GendünChöphel，首選並寫了關於Ju Mipham的解釋。

雖然喇嘛港卡帕（Lama Tsongkhapa）在藏族佛教的蓋拉格學院（Gelug School of inthyamaka）仍然被視為權威，但第14屆達賴（Dalai第五達賴喇嘛。第14座達賴喇嘛出版了Mahamudra的Gelug/Kagyu傳統似乎受到的觀點影響Śāntarakṣita和Padmasambhava，並包含混合物密宗理論，Chittamātra和Madyamaka-prāsaṅgika。[51]

第14座達賴喇嘛，回應了古典當局的觀點LobsangChökyiGyaltsen（第四帕欽喇嘛），指出，各種佛教哲學體系的可信老師都“達到了相同的意識點”。[52]但是，還指出，這種非宗派的立場很難通過理性建立。[52]

也可以看看

筆記

  1. ^一個bChandrakirti，Tsongkhapa在Lamrim Chenmo，第三卷：“當一個政黨將某些事物視為證明原因時，即使有效的認知可以為假設三段論的人建立它，該人如何確定有效的認知為另一方建立它？”[24]

    Tsongkhapa，提出Bhavaviveka的論點：“ [根據Bhavaviveka]，我們必須使用僅僅眼睛或僅僅形式為主題。為什麼？因為必須將其確定為雙方通常出現的。”[4]
  2. ^一個bcCandrakirti：“ ...存在準確的意識時，不准確的意識不可能存在。那麼，作為精確意識的傳統眼，作為三段論的主題，傳統眼睛如何存在？”[35]

    Tsongkhapa：“清晰的話對Bhavaviveka的答复表明，該主題並未確定為辯論中的兩方共同。”[35]

    Tsongkhapa進一步解釋說，在非prasangika系統中，在普通意識中看起來像是對象的對象。根據Tsongkhapa的說法，這對Madhyamikas來說是不夠的，因為這個物體似乎是一個錯誤的看法：“由於甚至沒有任何現象可以通過其內在特徵確定的性質，因此沒有有效的認知，沒有有效的認知建立了這樣的事情。考慮到這一點，坎德拉基蒂大師駁斥了自主三段論的概念。”[35]
  3. ^Madhyamaka的觀點是否允許必要的事實主張，或認識論原則，因為這樣的論點是爭議的主要點。
  4. ^Padmakar翻譯小組：“ [根據Bhavya的說法，]評論員的角色不是重複Nagarjuna的最高表現，而是要討論並熟練地進行討論。手頭的任務是解決後果主義方法的固有元素，用於處理可能的反對意見，並普遍促進需要解釋的人的智力理解，並且無法直接滲透，直接和獨立，這是原始作者的深刻信息。在某種程度上，要使積極，積極，既合適又合適解釋性陳述。”[17]
  5. ^Padmakara翻譯小組：“ Bhavaviveka顯然意識到[根據邏輯規則，獨立的三段論使他們的用戶在所引用的元素的存在中將其用戶承擔了一種隱性和妥協的默許]，我們已經看到，我們已經看到，這是根據一致性，他對獨立三段論的使用齊頭並進，認為從傳統的層面上講，現象確實享有某種存在的現象“根據他們的特徵。”[18]
  6. ^Padmakara翻譯小組，註釋12：“ Bhavya認為，佛陀的結果論點與Nagarjuna的相關論點都不相同。在這兩種情況下，兩種情況下的後果都意味著可以將否定在理論上被表述為積極的（音節logogistic）參數。他們是，鑑於納加朱納的意圖（否定了四個四個位置），他的否定應被理解為無刺激性。但是，不應授予評論員這樣的讓步，他們的任務是為了使他們的任務是在最大程度上呈現出評論文本的晦澀之處。如果評論員使用後果（任何積極和澄清的陳述無人陪伴），則不能自動認為所產生的否定是無刺激性的。相反，它們是隱約的，因此是不受歡迎的，因此是不受歡迎的。Madhyamaka背景...值得注意的是，在Bhavya中，隱含和非層次之間的重要區別是我首先出現否定。[1]
  7. ^丹尼爾·科扎特（Daniel Cozart）：“ [對於辯論的主題而不是辯論的主題，[對於svātantrika]通常出現，並且是客觀地建立的，他們無法以這種（一個主題）來證明標誌的模式（一個主題），因為它是存在不存在的底層的謂詞不可行。”[25]
  8. ^Tsongkhapa對這種區別發表了評論，指出“自從[使用Prāsangika和Svātantrika術語]同意以來Chandrakırti清晰的話（Prasannapada），您不應該假設“這是藏族的製造。[33]
  9. ^這也與Rangtong Shentong有關佛性
  10. ^亞歷山大·伯津（Alexander Berzin）：“ [在svatantrika中] [y] ou確定存在[某物]是因為它可以用名稱或概念歸咎於（或標記）；這就是確定其存在的原因。但是，它不僅是建立它的存在，而且它存在於，因為物體側面有可發現的特徵標記，使其成為現實，並且與心理標籤結合在一起，您可以確定它的存在。因此，事物的相對真理：您擁有這些可發現的特徵標記。：沒有真實的未體現的存在。[Web 1]
  11. ^丹尼爾·科扎特（Daniel Cozart）：“自治的含義（rang rgyud，svatantra）被斷言為：在（三種模式）（三種模式）中（三種模式）內的證據認知的產生（BSGrub bya）被確定。”因此，如果“依賴於謂詞的主題”兩方辯論[...是否存在）被確定為通常出現並且是客觀地確定的，那麼他們將無法證明符號的模式。”因為“存在不存在的底層的謂詞是不可行的。”[25]
  12. ^Sparham：“ Tsongkhapa不接受Svātantra（“自主”）推理（第四點）。他斷言，當證明任何給定主題都沒有內在的存在時，這足夠後果（prasaṅga）處於自己站不住腳的位置；沒有必要根據理由證明論文以任何形式的固有（=自主）存在為前提。這給出了Tsongkhapa的哲學 *Prāsaṅgika-gika-Madhyamaka，即一種哲學中間路（在虛無主義和永恆主義之間）通過證明不受歡迎的後果（在任何給定固有存在的給定位置）來實現。”[網絡2]

參考

  1. ^一個bPadmakara Translation Group 2005，p。 386，注12。
  2. ^一個bTsong Khapa 2002，第251–257頁。
  3. ^Padmakara Translation Group 2005，p。[需要頁面].
  4. ^一個bcdTsong Khapa 2002，p。 253。
  5. ^一個bTsong Khapa 2002，第251–259頁。
  6. ^Tsong Khapa 2002，p。 255。
  7. ^Tsong Khapa 2002，p。 274。
  8. ^一個bCornu 2001，p。[需要頁面].
  9. ^一個bcPadmakara Translation Group 2005，p。[需要頁面]， 一個。
  10. ^一個bPadmakara翻譯小組，“ Shantarakshita的重要性[...] Dharmakirti”。
  11. ^一個bcDreyfus＆McClintock 2015，p。 4。
  12. ^一個bCabezon＆Lobsang Dargyay 2007，p。 278 n.8。
  13. ^一個bcPadmakara Translation Group 2005，p。[需要頁面]，m。
  14. ^Rizzi 1988，第4-5頁。
  15. ^Shantarakshita＆Ju Mipham 2005，第7-14頁。
  16. ^Padmakara Translation Group 2005.
  17. ^Padmakara Translation Group 2005，p。[需要頁面]，b。
  18. ^Padmakara Translation Group 2012，部分：“ Mipham Rinpoche和Prasangika-Svatantrika區別”。
  19. ^Padmakara Translation Group 2012，“ Bhavaviveka在對手的腦海中反對[...]。”
  20. ^Padmakara Translation Group 2005，“轉向他們出現的問題。”。
  21. ^Padmakara Translation Group 2005，“這個部門[...]“一致的最終”。
  22. ^Dreyfus＆McClintock 2015，第8–9頁。
  23. ^一個bcdefghijklPadmakara Translation Group 2005，p。[需要頁面]， C。
  24. ^一個bTsong Khapa 2002，p。 227。
  25. ^一個b科扎特1989，p。 239。
  26. ^Padmakara Translation Group 2012，p。“ Mipham Rinpoche和Prasangika-Svatantrika區別”部分。
  27. ^Padmakara翻譯小組，“關於[...]印度佛教的角色”。
  28. ^一個bcdefghiPadmakara Translation Group 2005，p。[需要頁面]，t。
  29. ^一個bPadmakara Translation Group 2005，“ Shantarakshita的門徒Yeshe de [...]觀察他們。”
  30. ^Padmakara Translation Group 2005，“ Chandrakirti死後被誘惑[...]。”
  31. ^Dreyfus＆McClintock 2015，p。 3。
  32. ^Dreyfus＆McClintock 2015，p。 2。
  33. ^Tsongkhapa，Lamrim Chenmo卷。 3 p。 116
  34. ^Padmakara Translation Group 2005，p。[需要頁面].
  35. ^一個bcTsong Khapa 2002，p。 254。
  36. ^Tsong Khapa 2002，第224–267頁。
  37. ^Tsong Khapa 2002，第227–228頁。
  38. ^Padmakara Translation Group 2005，“光彩[...]本體論事項。”。
  39. ^Padmakara翻譯小組，“直到1975年才毫不奇怪[...]。”
  40. ^Dreyfus＆McClintock 2003，第324–325頁。
  41. ^Padmakara Translation Group 2005，“放置[...] gelugpa學術很重要。”。
  42. ^一個bcPadmakara Translation Group 2005，p。[需要頁面]，n。
  43. ^Padmakara Translation Group 2005，“在討論兩個[...]時。”
  44. ^Padmakara Translation Group 2005，“與[...]無斷言。”。
  45. ^Padmakara Translation Group 2005，注意107。
  46. ^Padmakara Translation Group 2005，“因為在Miphams'opinion [...]嚴重缺陷。”。
  47. ^一個bcdPadmakara Translation Group 2005，第21-24頁。
  48. ^Padmakara Translation Group 2005，p。 23。
  49. ^Dreyfus＆McClintock 2003，p。 302。
  50. ^Dreyfus＆McClintock 2003，第302–306頁。
  51. ^Panchen Lama，Dalai Lama＆Berzin 1997.
  52. ^一個bPanchen Lama，Dalai Lama＆Berzin 1997，p。 235。

來源

主要印刷資源
  • GesheKelsang Gyatso（1995），花蜜海洋，Tharpa出版物，ISBN 978-0-948006-23-4
  • Shantarakshita; Ju Mipham（2005），中間路的裝飾，Padmakara翻譯，ISBN 1-59030-241-9
  • Tsong Khapa（2002），啟蒙之路階段的偉大論文：第3卷，雪獅出版物，ISBN 1-55939-166-9
  • Tsonghkhapa（2006），推理海洋， 牛津大學出版社，ISBN 978-0-19-514732-2
次要印刷資源
  • Brunhölzl，Karl（2004），，陽光天空的中心：kagyu傳統中的Madhyamaka，雪獅出版物
  • Cabezon，J.I。; Lobsang Dargyay（2007），免於極端。戈拉帕（Gorampa）的“區分觀點”和空虛的辯論， 智慧（Sakya）
  • Cheng，Hsueh-Li（1981），“禪宗的根源”，中國哲學雜誌，8（4）：451–478，doi：10.1111/j.1540-6253.1981.tb00267.x
  • Cornu，Philippe（2001），“ Nawoord”，schijn en werkelijkheid。de twee waarheden in de vier boeddistische leerstelsels，Kunchabpublicaties
  • 科扎特，丹尼爾（1989）。中間路的獨特宗旨（博士學位論文）。OCLC 1195442831.
  • Dreyfus，Georges B. J。；McClintock，Sara L.，編輯。（2003）。svatantrika-prasangika區別：差異有什麼區別？.ISBN 0861713249.
  • Dreyfus，Georges B.J。；McClintock，L。Sara（2015），“簡介”，喬治·B.J。McClintock，Sara L.（編輯），svatantrika-prasangika區別：差異有什麼區別？，西蒙和舒斯特
  • 加菲爾德，傑伊·L。Thakchöe，Sonam（2011），“識別否定對象和常規真理的地位：為什麼DGAG BYA對藏族Mādhyamikas如此重要”，在Cowherds（ed。），穆斯哈多斯：佛教哲學中的傳統真理， 牛津大學出版社
  • 霍普金斯（Hopkins），杰弗裡（Jeffrey）（1994），“關於精神體驗本質的藏族觀點”，羅伯特·E·小（Robert E. Jr.）Gimello，Robert M.（編輯），解放之路。瑪格及其在佛教思想中的轉變，motilal banarsidass
  • 霍普金斯（Hopkins），杰弗裡（Jeffrey）（1999），“空虛瑜伽”，，Kalachakra Tantra。啟動儀式，Wisom出版物
  • Jinpa，Thupten（2006），“否定，識別其對象”，在Leaman，Oliver（編輯），亞洲哲學百科全書，Routledge
  • 紐蘭，蓋伊（1999），schijn en werkelijkheid。de twee waarheden in de vier boeddistische leerstelsels，Kunchabpublicaties
  • Padmakara Translation Group（2005），“翻譯的簡介”，，中間路的裝飾。Shantarakshita的Madhyamakalankara與JamgönMipham的評論，香巴拉
  • Padmakara Translation Group（2012），“翻譯介紹”，中間介紹。Candrakirti的Madhyamakavatara；帶有Ju Mipham的評論，香巴拉
  • Rizzi，Cesare（1988），Candrakīrti，motilal banarsidass
  • 第一潘欽喇嘛;第14座達賴喇嘛;Berzin，Alexander（1997），“會議10”，，Mahamudra的Gelug/Kagyu傳統（PDF），香巴拉（gelugpa）
網絡源
  1. ^一個bcd亞歷山大·伯辛（Alexander Berzin），自我和其他空白
  2. ^一個bGareth Sparham（2017），Tsongkhapa，斯坦福大學哲學百科全書

進一步閱讀

介紹
  • 洛佩茲（1987），“簡介；第2章：svatantrika and prasangika”，Svatantrika的研究，雪獅出版物
  • Padmakara Translation Group（2005），“翻譯的簡介”，，中間路的裝飾。Shantarakshita的Madhyamakalankara與JamgönMipham的評論，香巴拉
  • Padmakara Translation Group（2012），“翻譯介紹”，中間介紹。Candrakirti的Madhyamakavatara；帶有Ju Mipham的評論，香巴拉
印度Madhyamaka
  • 彼得·德拉·桑蒂納（Della Santina）。印度的Madhyamaka學校。 motilal banarsidass。德里。 （1986）
藏族Madhyamaka（主要/次要來源）
  • Cabezon，J.I。; Lobsang Dargyay（2007），免於極端。戈拉帕（Gorampa）的“區分觀點”和空虛的辯論， 智慧（Sakya）
  • Candrakirti; Ju Mipham（2012），中間介紹。Candrakirti的Madhyamakavatara；帶有Ju Mipham的評論，香巴拉（Candrakirti/Nyingma）
  • Shantarakshita； Ju Mipham（2005），中間路的裝飾，香姆哈拉，ISBN 1-59030-241-9（Shantarakshita/Nyingma）
  • Tsong Khapa（2002），啟蒙之路階段的偉大論文：第3卷，雪獅出版物，ISBN 1-55939-166-9（gelugpa）
  • KHEDRUP GELEK PELZANG，第一Panchen Lama;第14座達賴喇嘛;Berzin，Alexander（1997），“會議10”，，Mahamudra的Gelug/Kagyu傳統（PDF），香巴拉（gelugpa）
  • Jang-Gya;洛佩茲，唐納德（1987），Svatantrika的研究，雪獅出版物（gelugpa）
  • Brunhölzl，Karl（2004），，陽光天空的中心：kagyu傳統中的Madhyamaka，雪獅出版物（kagyu）
藏族Madhyamaka（次要來源）

外部鏈接