Yogachara

Yogachara （梵語： iAST ： Yogācāra ;字面上的“瑜伽練習”；“實踐是瑜伽”的一種佛教哲學和心理學的有影響力的傳統，強調了對認知，感知和意識的研究，這是通過冥想和室內鏡頭的認知，感知和意識的研究瑜伽練習。 Yogachara是印度大海亞佛教最有影響力的兩個傳統之一，另一個是Madhyamaka 。

Yogācāra也被稱為Vijñānavāda （意識學說）， VijñapTivāda （思想或感知的學說）或VijñapTimātratā-vāda （“ Mere代表”的學說），這也是給其主要的基督教理論的名稱。這一主要理論有幾種解釋：各種形式的理想主義以及一種現象學或代表性，旨在解構我們的看法。

根據丹·盧薩斯（Dan Lusthaus）的說法，這一傳統發展了“一種精心製作的心理治療系統，該系統與解毒劑一起繪製了認知問題，以糾正它們，以及一項認識的認識論努力，導致了一些有史以來最複雜的知識和邏輯工作。由佛教徒或印第安人。”

雖然Yogācāra從大約四世紀開始，主要與印度大海亞佛教有關，但它還包括索特拉蒂卡學校的非馬哈亞納佛教徒。 4世紀的甘達蘭兄弟Asaṅga和Vasubandhu被認為是這所學校的經典哲學家和系統化學家，以及Maitreya的身影。 Yogācāra在藏族佛教和東亞佛教中仍然具有影響力。但是，一個假定的“Yogācāra學校”的統一性受到質疑。

教義

Yogācāra哲學主要是為了幫助進行瑜伽和冥想的實踐，因此它還對大海亞植物的心理訓練道路進行了系統的分析（請參閱Pañcamārga的五個路徑）。 Yogācārins利用了以前傳統的思想，例如Prajñāpāramitā和Sarvāstivādaabhidharma傳統，為精神實踐開發了新的模式。

根據Thomas Kochumuttom的說法，Yogācāra“是對經驗的解釋，而不是本體論系統”。因此，Yogācārins在Mahāyāna框架內開發了一種Abhidharma文學。在分析中，Yogācāra的工作就像SaṅdhinirmocanaSūtra一樣，開發了各種核心概念，例如Vijñapti-Mātra ， ālaya-Vijñāna （商店意識），基礎的轉變（ āśraya-parāvṛtti），三個natures（ trisvabhāva ）和elemtiness 。它們形成一個複雜的系統，每個系統都可以作為理解Yogācāra的出發點。

Vijñapti-Mātra學說

Yogācāra哲學的主要特徵之一是Vijñapti-Mātra的概念。它通常與現代和古老的Yogacara來源中的Citta-Mātra一詞互換使用。這兩個術語的標準翻譯是“僅意識”或“僅思想”。一些現代研究人員反對這種翻譯，以及“絕對理想主義”或“理想主義一元論”的隨附標籤。根據Kochumuttom的說法， Vijñapti-Mātra的更好翻譯僅是代表性的。

起源

根據蘭伯特·施密瑟森（Lambert Schmithausen）的說法，這個術語最早的尚存外觀是在saṅdhinirmocanasūtra的第8章中，該術語僅在藏語和中文翻譯中倖存下來，在語法和含義上有所不同。佛陀將段落描述為一個問題，問一個問題，該問題詢問“圖像或副本（ *pratibimba ）是冥想濃度（ * samadhi ）的對象（ *gocara ）是否與不同/獨立（ *bhinna ）的對象（ *gocara ）。是否考慮到思想（ *Citta ）。”佛陀說他們沒有什麼不同，“因為這些圖像是Vijñapti-Mātra。”文本繼續肯定，普通感知的對像也是如此。

關於現有的梵語來源，該術語出現在Vasubandhu'sVimśatikā的第一節經文中，這是該想法的經典景點，它指出：

這個[世界]是Vijñaptimātra ，因為它表現為虛幻的對象（ Artha ），就像那些白內障人士看到月球等不真實的頭髮的情況一樣（ Vijñaptimātramevaitad asadarthāvabhāvabhāsanātairirikasyirikasyāsatkeistrādiidaramistanam daramistanam daramam daramam daramam daramam darama ）。

根據Mark Siderits的說法，Vasubandhu在這裡的意思是，我們只意識到自己表現為外部對象的心理圖像或印象，但是“實際上沒有這種事情。”

該術語也出現在Asaṅga的經典作品《 Mahāyānasaṃgraha》 （sanskrit Original，Trans。來自藏族）中：

這些表示（ vijñapti ）僅僅是表示（ vijñapti-mātra ），因為沒有[相應的]事物/對象（ artha ）...就像在夢中一樣，即使沒有事物/對象（ artha ），也只是在單獨的頭腦，形成各種事物/物體的形式/圖像，例如遮擋，聲音，氣味，口味，有形，房屋，森林，陸地和山脈，但根本沒有[這樣的東西/對象地方]。 MSG II.6

該術語有時被用作Citta-Mātra （僅Citta ）的同義詞，該術語也被用作暗示理想主義的學校的名字。 Schmithausen寫道，這個術語的首次出現在Pratyupanna samadhi Sutra中，該詞指出：

這個（或者：無論屬於這個）三重世界（ * traidhātuka ）不過是思想（或思想： * cittamatra ）。為什麼？因為我想像的是，這就是它們的出現。

Vijñapti-Mātra的解釋

唯心主義

根據布魯斯·卡梅隆·霍爾（Bruce Cameron Hall）的說法，這種學說為一種主觀或絕對唯心主義的一種形式是“最常見的“外部”解釋，不僅是現代作家，而且是古老的反對者，印度教和佛教徒。”

這位德國學者和語言學家蘭伯特·施密瑟森（Lambert Schmithausen）肯定，瑜伽卡拉（Yogacara）的資料教會了一種理想主義，這應該是現實主義者的abhidharma立場與經常被認為是虛無的立場之間的中間方式，這種立場僅確認空虛是最終的。

傑伊·加菲爾德（Jay Garfield） ，薩姆·特里維迪（Saam Trivedi）和肖恩·巴特勒（Sean Butler）等學者認為，Yogācāra與理想主義相似（他們將其與康德和伯克利的理想主義進行了比較），儘管他們注意到這是其獨特的形式，並且可能會混淆地分類這樣。保羅·威廉姆斯（Paul Williams）援引格里菲斯（Griffiths）的援引，他寫道瑜伽可以稱為“動態唯心主義”。

喬納森·戈爾德（Jonathan Gold）寫道，瑜伽思想家瓦蘇班杜（ Vasubandhu ）可以說是一個理想主義者（類似於康德），從某種意義上說，對他而言，經驗和因果關係的一切都精神上都是精神上的，因此他將因果關係優先考慮精神。然而，與此同時，這僅在傳統領域，因為“思想”只是瓦斯班杜（Vasubandhu）的另一個概念和真實的現實，“不可思議的“如此”（ Tathatā ）。確實， Vimśatikā指出， Vijñapti-Mātra的概念也必須被理解為一種無自我的結構，因此Vijñapti-Mātra不是Yogācāra中的最終真理（ Paramārtha-Satya ）。因此，根據黃金的說法，雖然可以說Vasubandhu的Vijñapti-Mātra是“傳統主義的唯心主義”，但它被視為獨特且與西方形式不同，尤其是黑格爾絕對理想主義。

僅表示

其他學者指出，將兩個術語與Vijñapti-Mātra和Citta-Mātra混為一談是一個錯誤。雖然Vijñapti-Mātra和Citta-Matra的標準翻譯通常是“僅意識”和“僅心態”（表示理想主義的學說），但對這種融合以及理想主義的解釋提出了異議。已經提出了Vijñapti-Mātra的不同替代翻譯，例如僅表示，僅，僅，僅，僅和感知。

戴維·卡盧帕哈納（David Kalupahana）認為， citta -mātra表示將思想形而上學地化為絕對，而Vijñapti -Mātra則是指某種認識論方法。根據Kalupahana的說法， Vijñapti-Mātra一詞取代了LaṅkāvatāraSūtra中使用的“更形而上學”的術語Citta-Mātra （他認為這是介紹了專制唯心主義）。 Kalupahana認為Laṅkā使用Citta-Mātra一詞（僅考慮思想） ，使其發展具有絕對現實的本體，這與Vijñapti-Mātra一詞的認識學對比（這是想法的原始含義）。

根據Thomas Kochumuttom的說法，Yogācāra是一種現實的多元化，並不否認單個生物的存在。 Kochumuttom認為，Yogācāra否認絕對現實是意識，個體生物是絕對意識的轉變，它們是單一一元主義現實的虛幻外觀。因此，對於Kochumuttom而言， Vijñapti-Mātra的意思是“僅表示意識”，是：

一種理論說，在未透明的世界中，世界似乎僅僅是意識的代表。因此，任何將Vijñaptimātratā-vāda解釋為理想主義的嘗試都是對此的嚴重誤解。

此外，根據Kochumuttom的說法，“絕對狀態被簡單地定義為空虛，即主體對象區別的空虛。一旦被定義為空虛（ Sunyata ），它就會收到許多同義詞，沒有一個betray理想主義。”

亞歷克斯·韋曼（Alex Wayman）指出，一個人對瑜伽的解釋將取決於在這種情況下應如何理解的預選賽，他反對說瑜伽cāra完全拒絕外部世界的解釋，更喜歡翻譯，例如“構成心靈”或“鏡像”或“鏡像”的翻譯介意“對於citta-mātra 。對於韋曼（Wayman），這個學說的意思是“頭腦只有對風琴感知的內容的報告或代表”。代表主義的解釋也得到了Stefan Anacker的支持。

療法現象學

根據丹·盧薩斯（Dan Lusthaus）的說法，維杰尼斯蒂·馬特拉（Vijñapti-Mātra）理論在某些方面更接近西方現象學理論和認識論唯心主義或先驗唯心主義，但這不是本體論唯心主義，因為Yogācāra拒絕形而上學或本體學理論的構建。此外，西方理想主義與業力，三星或覺醒的任何對應都是對Yogācāra的核心。關於Vijñapti-Mātra， Lusthaus將其翻譯為“無意識的結構”，並指出它是：

意識在每時每刻運作的方式都內置了一種欺騙性的技巧。意識以使其拒絕自己的創造的方式投射並構建認知對象 - 假裝對像是“在那裡”的 - 以使該對象能夠被分配。即使我們認識到的是在認知行為中發生的，我們也將其認識到它是我們意識外部的。 Vijñapti-Mātra的實現揭示了意識起作用的固有的技巧，從而消除了它。當這種欺騙被消除時，一個人的認知方式不再被稱為Vijñāna （意識）；它已成為直接認知（ jñāna ）。

Lusthaus進一步解釋說，這種對認知的補充有助於構建堅實的自我的概念，該概念可以適當外部的“事物”。然後，Yogacara提供了分析和冥想手段來否定這種補充，從而否定了堅實的自我的概念：

意識參與這種欺騙性的投影，分離和撥款遊戲，因為沒有“自我”。根據佛教的說法，眾生最深，最有害的錯誤觀點是一種永久，永恆，不變，獨立的自我的觀點。沒有這樣的自我，我們知道這一點。這使我們感到焦慮，因為這不必永遠忍受自己或身份。為了減輕這種焦慮，我們試圖建立一個自我，填補焦慮的空白，做一些持久的事情。認知對像用於撥款的投影是意識的主要工具。如果我擁有事物（思想，理論，身份，物質對象），那麼“我是”。如果我可以擁有永恆的物體，那麼我也必須是永恆的。為了破壞這種絕望和錯誤的適當抓地力，Yogācāra文字說：否定對象，並且自我也被否定了（例如， Madhyānta-Vibhāga ，1：4，8）。

因此，當Yogācāra討論認知對象（ Viṣaya ）時，他們正在分析認知及其結構。雖然Yogācāra認為認知對像是真實的，但它否認了“ Arthas ”（故意性或“意識行為打算打算”的TELOS的對象），這是“超出意圖的認知行為之外的”。因此，根據盧斯托斯（Lusthaus）的說法，“瑜伽素不會聲稱在大腦外面沒有任何東西”和“意識都沒有超越地位，也不是形而上學的基礎。意識是真實的，依靠其事實- 有潛力的事實生物經歷認知 - 並不是因為本體論的首要地位。”這樣，Yogācāra不用提供本體論理論，而是專注於理解和消除導致堅持本體論結構的潛在傾向（ Anuśaya ），這只是認知預測（ Pratibimba ， Parikalpita ）。

捍衛Vijñapti-Mātra的論點

Yogācāra哲學家意識到可以對其學說引起的異議。 Vasubandhu的Vimśatikā提到了三個並駁斥了他們：

1. 在地點和時間方面的時空確定或非寬容性的問題。我們的經驗必須有一些外部依據，因為任何特定對象的經驗在任何地方和每次都不會發生。 Vasubandhu通過使用夢想論證來解釋這一點，該論點表明，由Mind創造的世界似乎仍然具有時空定位。
2. 遇到相同對像或主體間協議的多個思維的問題。 Vasubandhu反駁說，大規模幻覺（例如飢餓的鬼魂所說的）是由於它們共享類似業力而引起的，這表明可能在沒有假設真實外部物體的情況下進行了主體間協議。
3. 幻覺沒有務實的結果，功效或因果功能，因此可以確定為虛幻，但是我們通常認為是“真實”的實體具有與幻覺相同的實際因果結果。反對這一說法，瓦斯班杜（Vasubandhu）認為，喚醒生活與夢中的生活相同，在夢中，物體在夢中的規則中具有務實的結果。他還以一個濕夢的例子表明，心理內容可以在夢中具有因果療效。

根據Mark Siderits的說法，在處理這些異議​​之後，Vasubandhu認為他已經表明， Vijñapti-Mātra與提出外部物體的任何現實主義理論一樣擅長解釋和預測相關的經驗現象。因此，他隨後應用了印度哲學原則，稱為“輕度原理”（與Occam的剃須刀相似），因為Vijñapti-Mātra是更簡單，更“較輕的”理論，也就是說，這是一種假定的理論。最少的不可觀察的實體。”

Vasubandhu回答的另一個反對意見是，如果一個人在思想流中的精神癌種子產生，那麼一個人如何影響另一個人的經歷。 Vasubandhu認為：“印像也可能是由於在另一種合適的心理流中出現獨特的印象而在心理流中引起的。”正如Siderits所指出的那樣，該帳戶可以解釋如何影響甚至完全破壞（謀殺）另一種思想，即使沒有物理培養基或物體，因為一個思維流的適當強大的意圖可能會對另一個思維流。從Vijñapti-Mātra的位置來看，對思想因果關係的思維要比現實主義者必須要做的身體因果關係更容易。但是，Siderits繼續質疑Vasubandhu的位置是否確實是“更輕”的，因為他必須利用不同思想之間的多次互動來考慮到有意創建的人工製品（例如鍋）。由於即使我們沒有與陶工的意圖聯繫在一起（即使在陶工死後），我們也可以意識到一個鍋，也必須提出一系列更複雜的精神互動。

在反駁外部物體的可能性時，Vasubandhu的Vimśatikā還攻擊了印度原子主義和財產細節的理論，這是基於神學理由的不一致。 Vasubandhu還解釋了為什麼要擺脫真正現有的外部對象的想法在神學上很重要。根據Siderits的說法，這是因為：

當我們錯誤地想像存在外部物體時，我們會從“抓握和抓緊”的二元性，“外面”和什麼是“在這裡”的二元性來思考- 簡而言之，外部世界和自我。 Vasubandhu認為，沒有一種手段來克服一種非常微妙的信仰“我”的方式……一旦我們看到為什麼物理對像不存在是一個真正的“我”。確實有印象，但是我們將這些對象和主題的錯誤結構疊加。看到這將使我們擺脫“我”的錯誤概念。

Siderits指出了康德如何有類似的概念，也就是說，沒有客觀思維獨立世界的想法，就無法得出主觀“ I”的概念。但是康德得出了相反的結論，因為他認為我們必須相信一個持久的主題，因此也相信外部物體。

意識分析

Yogācāra詳細說明了思想運作及其構建我們所經歷的現實的方式。

八個意識

根據盧薩斯（Lusthaus）的說法，“瑜伽學校最著名的創新是八種意識的學說。”這些“八個意識的身體”（ aṣṭavijñānakāyāḥ ）是：五個感官意識， citta （心態）， manas （自我意識），以及倉庫或底層意識（ SKT：skt： alayavijñāna ）。對意識的傳統描述只教了前六個Vijñānas ，每個Vijñānas對應於有感覺基礎（ Ayatana ）並具有自己的感覺對象。標準的佛教學說認為，這十八個“ dhatus”或經驗的組成部分，“耗盡了宇宙中所有事物的全部範圍，或更準確的是感覺到的。”這六個意識也不是實質性的實體，而是一系列事件，出現和消失，從無開端（ Anadi ）時代延伸。

佛教的Abhidharma擴展並開發了這種基本模型，而Yogācāra的反應是將它們重新佈置為自己的模式，這些模式具有三種新型的意識形式。第六意識Mano-Vijñāna被視為五種感官內容以及思想和思想等心理內容內容的測量師。第七意識從早期的佛教概念開始，被視為de污（ Kliṣṭa-Manas ），它沉迷於“自我”的概念。保羅·威廉姆斯（Paul Williams）認為，這種意識“將底層意識視為其對象，並錯誤地認為底層意識是真正的自我。”

ālaya-vijñāna

第八意識，即ālaya-vijñāna （倉庫或存儲庫意識），被定義為所有業力種子的倉庫，在那裡它們逐漸成熟直至成熟，這時它們表現為業力後果。因此，它也被稱為“擁有所有種子的思想”（ Sarvabījakamcittam ），以及“基本意識”（ Mūla-Vijñāna ）和“適當意識”（ ādānavijñāna ）。根據saṅdhinirmocanaSūtra的說法，這種意識是支持六種明顯意識的基礎，所有這些意識都與ālaya同時發生。威廉·S·沃爾德隆（William S. Waldron）認為，這種“所有認知意識模式的同時性”是Yogācāra理論與傳統的Vijñāna佛教模型的最重要的不同之處，該模型“被認為僅與各自的意義基礎和認識論對象結合在一起。”

正如Schmithausen指出的那樣，作為一種Vijñāna的ālaya-Vijñāna也有一個對象（因為所有Vijñāna都有意圖）。那個對像是有情的周圍世界，也就是說，“可接收”或“容器”（ bhājana ）世界。這在saṅdhinirmocanasūtra的第八章中說明了這一點，該章指出， ādānavijñāna的特徵是“無意識（或不完全意識？）穩定的​​感知（或“表示”） ）。”

ālaya-vijñāna也是重生未來生活的重生，以及子宮中的下降以適應胎兒材料。因此， ālaya-vijñāna堅持身體的感官和“大量想像”（ prapañca ），是構成薩姆薩里奇（ Samsaric ）存在的“點燃”或“燃料”（ lit.Upādāna ）的兩個撥款。因此，Yogācāra認為， Ylaya-Vijñāna中正在發生的過程是無知的重要因素（ Avidya ）。 ālaya也是個體，因此每個人都有自己的ālaya-vijñāna，這是一個不斷變化的過程，因此不是永久性的自我。

根據威廉姆斯的說法，這種意識“被視為一種de污的意識形式（或可能的潛意識或無意識），是個人的，個人的，不斷變化的，但有效地給出了一定程度的個人身份，並解釋了為什麼某些業力結果是某些業力結果與這個特定的人有關。種子是暫時的，但它們產生了一個芬芳的系列，最終在結果中最終導致了整個“主體間”現象世界。另外，Asanga和Vasubandhu寫道， ālaya-Vijñāna在覺醒時停止了，變成了純粹的意識。

根據沃爾德隆（Waldron）的說法，雖然其他佛教徒阿比哈爾馬（Abhidharma）的概念試圖解釋業力的連續性，但ālaya-vijñāna是最全面和系統的。 Waldron指出， ālaya-vijñāna概念可能受這些理論的影響，尤其是種子的索拉蘭蒂卡（Sautrantika ）和瓦蘇米特拉（Vasumitra）的微妙形式（suksma-citta） 。

意識的轉變

對於Kalupahana而言，這種對ālayavijñāna和Manas作為意識的第八和第七類的分類是基於後來的擁護者對Vasubandhu的Triṃśikaikā-kārikā的誤解。

根據學者羅傑·R·傑克遜（Roger R. Jackson）的說法，“基本的未建設意識”（ mūla-nirvikalpa-jñāna ）在瑜伽卡文學中經常描述[...]。 -kārikā描述了這種意識的轉變：

Vasubandhu以Vipaka ， Manana和Vijnapti為三種不同的功能，而不是特徵，而不是特徵，而是將Vijnana本身理解為功能（ Vijnanatiti Vijnanam ），Vasubandhu似乎避免了任何與意識有關的實質性思維形式。

根據Kalupahana的說法，這些轉變是三倍。第一個是夏種及其種子，即意識流或流，沒有任何通常的預測。第二個轉變是Manana ，自我意識或“自我觀察，自我灌注，自尊和自愛”。它是關於意識流中發生的各種看法的“思考”。夏拉是由這種自我利益de依的。第三個轉換是Visaya-Vijñapti ，是“對象的概念”。在此轉換中，對象的概念創建。通過創建這些概念，人類變得“容易在對象之後抓住”，就像它是一個真實的對象（ sad artha ），即使它只是一個概念（ Vijñapti ）。

沃爾波拉·拉胡拉（Walpola Rahula）給出了強調Yogācāra與早期佛教的連續性的類似觀點。根據拉胡拉（Rahula）的說法，這種意識理論的所有要素及其三層vijñāna已經在Pāli佳能中找到：

因此，我們可以看到Vijñāna代表了感覺器官與外部物體接觸時的簡單反應或反應。這是Vijñāna-skandha的最上面或表面或層。 Manas代表了其心理功能，思考，推理，構想的思想等方面。Citta在這裡稱為ālayavijñāna ，代表了意識綜合的最深，最好和最微妙的方面或層次。它包含過去行動的所有痕跡或印像以及所有好與壞的未來可能性。

三個天性和空虛

Yogācāra的作品經常定義三種基本模式或“本性”（ Svabhāva ）的經驗。喬納森·戈德（Jonathan Gold）解釋說：“這三個本性都是從三個不同角度看的一個現實。它們是同一明顯實體的外觀，過程和空虛。”保羅·威廉姆斯（Paul Williams）說：“所有可以知道的事物都可以在這三個本性下包含。”由於該模式是Yogācāra對佛教空虛學說（ Śūnyatā ）的系統解釋，因此這三種本質中的每一個都被解釋為缺乏自己的天性（ niḥsvabhāvatā ）。 ：

“出現的是依賴。它的出現是捏造的。由於依賴條件。由於僅是製造的。外觀的永恆不存在，看起來是完美的，因為總是一樣。在那裡出現什麼？虛幻的捏造。它是如何出現的？作為雙重自我。它是什麼不存在的？那是什麼界限現實。”

詳細說明，三個本性（ Trisvabhāva ）為：

1. Parikalpita-svabhāva （“完全概念化”的性質）。這是“虛構”或“構造”的性質，其中通過概念構建，語言的活動以及通過依戀和錯誤的歧視對事物進行了錯誤的理解，這些歧視將固有的存在歸因於事物。根據Mahāyānasaṃgraha的說法，它也指的是主題對二元論的外觀（字面上是“ Grasper”和“ Grasped”）。概念化的本性是日常未開明的人的世界，即samsara ，它是虛假的和空的，它並不存在（請參閱Triṃśikāv。20 ）。根據Xuanzang的Cheng Weishi Lun的說法，“存在其定義的特徵缺乏存在的本質” （ Lakṣana-niḥsvabhāvatā ）。因為這些概念化的天性和獨特的特徵（ Lakṣana ）被錯誤地歸咎於並不是真正的真實，“它們就像天空中的幻影和開花。”
2. Paratantra-svabhāva （從字面上，“其他因素”），這是佛法的起源性質，或現象的因果流動，它與概念化的本質混淆了。根據威廉姆斯的說法，它是“錯誤地分配到據稱本質上存在的主題和對象的基礎，這些主體和對象標記了概念性的性質。”喬納森·戈爾德（Jonathan Gold）寫道：“事物的捏造的因果過程，是為了使事物明顯的性質帶來的因果故事。”此基礎被認為是古典Yogācāra中最終現有的（ Paramārtha ）（參見Mahāyānasaṃgraha ， 2：25）。但是，正如Xuanzang指出的那樣，這種性質也是空的，因為“在出現和滅亡的條件下存在存在性質” （ utpatti-niḥsvabhāvatā ）。也就是說，這種因果流中的事件，而“似乎擁有自己的真實存在”實際上就像魔法幻想一樣，因為“據說它們只是假設的，並不是自己真正存在。”正如Siderits所寫的那樣，“即使只是僅僅是僅僅是印象的非雙重流動，我們仍在考慮它，我們仍在概念化它。”
3. Pariniṣpanna-svabhāva （字面意思是“完全成就”）：“完整的本質”或事物的真實本質，在冥想中發現的事物或真實性（ Tathātā ）的經驗，不受概念化或語言影響。它被定義為“在依賴性，對象的完全缺失，即概念化本質的對象”（參見Mahāyānasaṃgraha ， 2：4）。這是指通過瑜伽實踐剝奪了構造性質雙重性的空的非雙重體驗。根據威廉姆斯的說法，這是“必須以啟蒙而聞名的”，而siderits則將其定義為“只是純粹看不見概念化或解釋。現在，這也是空的，但只有本身就是一種解釋。認知模式沒有所有概念，因此沒有完美的本質。關於它，沒有什麼可以說或認為的，這只是純粹的即時性。”根據Xuanzang的說法，它具有“最終意義的任何存在性質” （ Paramārtha-Niḥsvabhāvatā ），因為它完全沒有任何關於其身份或目的的完全想像中的投機。它不存在。但是，它也不是完全沒有真正的存在。”

Yogācāra空虛的核心含義是雙重的“雙重性”。這的第一個要素是任何概念上的雙重性的不現實，例如“物理”和“非物理”，“自我”和“其他”。從概念上定義某些東西是將世界分為現實和事物，但世界是一種因果助焊劑，與概念上的結構不符。這的第二個要素是感官及其對象之間的感知二元性，即“外部”和“內部”之間，主體（ grāhaka，字面上是“ grasper”）和對象（ grāhya， “抓取” ）之間的二元性。這也是一個虛幻的疊加，因為實際上沒有這種內部和外部的分離，而是一個相互聯繫的因果關係流，這是錯誤的分裂。

Yogācāra的空虛概念與Madhyamaka的概念之間的一個重要區別在於，在古典的Yogācāra中，空虛的確存在，意識也是如此，而Madhyamaka拒絕認可這種存在的陳述。例如， Madhyāntavibhāga指出：“存在虛幻的想像力（ Abhūta-parikalpa ），沒有二元性，但是即使在這種情況下，也有空虛，這也表明，即使二元主義的想像是不真實的，而且是空的，而且是空的，它確實存在。 Vasubandhu和Asaṅga批評的Contra Madhyamaka因虛無主義而受到批評（請參閱Vimśatikāv。10 ） ，Yogācāra的立場是存在某些東西（ Paratantra-Svabhāva是MereVijñapti ），而且它是空的。 Bodhisattvabhūmi同樣認為，如果有一個空的東西（即dharmatā ）是空的，那隻是合乎邏輯的。因此， asaṅga將空虛稱為“自我的不存在，也是無自我的存在”。

Yogācāra學校也對少數關於āgamas空虛的論述具有特殊意義。在後來的Yogācāra文本中通常引用它是對空虛的真實定義。

業力

對業力的佛教學說的解釋（行動）是瑜伽的核心，學校試圖解釋重要的問題，例如道德行動在採取行動完成後很久以來對個人產生影響，也就是說，業力因果關係如何在跨時間範圍內起作用距離。以前的Abhidharma佛教學校（如Sautrantika）基於思維流中“種子”（ Bījā ）的概念開發了業力理論，這些概念是看不見的業力習慣（好與壞），直到他們與必要的條件相遇為止。 Yogācāra採用並擴展了這一理論。然後，Yogācāra提出了“倉庫意識”（梵語： ālayavijñāna ），也稱為基底或第八意識，是種子的容器。它同時充當業力潛伏期的儲藏地，並作為使業力帶入成果的易害矩陣。在Yogācāra系統中，據說所有經驗都是由業力或心理意圖（ Cetana ）造成的，這是由自己的潛意識種子或其他思想引起的。

對於Yogācāra而言，看似外部或二元的世界僅僅是業力的“副產品”（ Adhipati-Phala ）。當解釋業力時，也使用了vāsanā （“灌輸”），而Yogācārins則在Vāsāna和Bija是否本質上是相同的問題，是否只是香料的效果，還是芬芳是否只是影響了芬芳的效果。種子的類型，數量，質量和力量決定了重生的何處以及如何重生：一個人的種族，性別，社會地位，傾向，身體外觀等。業力產生的思想的條件稱為saṃskāra 。

Vasubandhu的《行動論》 （ Karmasiddhiprakaraṇa ）從Yogācāra的角度詳細介紹了業力的主題。

冥想和覺醒

正如學校的名字所暗示的那樣，冥想實踐是瑜伽傳統的核心。練習手冊規定了自己和他人的身體，感覺，思想和佛法的正念實踐，從中據說對自我和其他人的非對偶性有一種革命性和根本性地變革的理解。這個過程被稱為āśraya-parāvṛtti ，“推翻認知基礎”或“基礎的革命”，這是指“推翻了我們認知行為基礎的概念預測和想像力”。該事件被視為認知基本模式轉化為jñāna （知識，直接知識），這被視為一種非偶像知識，是非概念的（ Nirvikalpa ），即“沒有解釋性覆蓋”。當發生這種情況時，八個意識即將結束，並被直接認識所取代。根據Lusthaus的說法：

推翻基礎，將五種意識的意識變成了完成需要做的事情的直接認知（奎泰努納 - jñāna ）。第六意識成為直接的認知掌握（ Pratyavekṣaṇa-jñāna ），其中事物的一般特徵和特定特徵都像它們一樣。這種辨別力被認為是非概念（ Nirvikalpa-jñāna ）。瑪納斯成為平等的立即認知（ samatā-jñāna ），使自我和他人平等。當倉庫意識最終停止時，它被偉大的鏡面認知（ Mahādarśa-jñāna ）所取代，這些認知（Mahādarśa-jñāna）在公正地看到並反映了事物，而無需排斥，偏見，預期，依戀，依戀或失真。格拉斯珀（Grasper-Grasped）的關係停止了。 ...“純化的”認知所有人都通過消除自我偏見，偏見和阻礙，以阻止人們以前感知自己超越自己的自戀意識，以立即有效的方式吸引了世界。當意識結束時，真正的知識就開始了。由於開明的認知是非概念的，因此無法描述其對象。

五類生物

Yogacara學校擁護的最具爭議的教義之一是對種子和商店意識的教義的延伸。根據SaṃdhinirmocanaSūtra和LaṅkāvatāraSūtra ，Yogacara學校認為，有眾生的生物具有先天的種子，可以使他們能夠實現特定的啟蒙狀態，而沒有其他啟蒙。因此，生物以5種方式分類：

1. 天生種子的生物賦予了他們實現完整佛陀的能力（即菩薩路徑）。
2. 天生種子的生物賦予了他們實現普拉蒂亞卡布達（私人佛）狀態的能力。
3. 天生種子的生物賦予了他們實現Arhat狀態的能力。
4. 天生種子的生物具有不確定的性質，並且可能是上述任何一種。
5. 天生種子無法實現啟蒙的生物，因為他們缺乏任何有益健康的種子。

第五類的生物，即iChantika ，在各種Mahayana Sutras中被描述為無法實現啟蒙運動，除非在某些情況下通過佛陀或菩薩的幫助。然而，這一概念受到蓮花經（例如Tiantai School）及其對環球佛陀的教導的高度批評。這種張力出現在東亞佛教的歷史中。

Alikākāravāda和Satyākāravāda

An important debate about the reality of mental appearances within Yogācāra led to its later subdivision into two systems of Alikākāravāda ( Tib. rnam rdzun pa , False Aspectarians, also known as Nirākāravāda) and Satyākāravāda ( rnam bden pa , True Aspectarians, also known as Sākāravāda ）。他們也被稱為“方面者”（ ākāra ）和“非敏感人”（ Anākāra ）。核心問題是，腦海中的物體的外觀或“ rnam pa，ākāra ）是否被視為真實（ bde pa，satya ）或false（ rdzun pa，alika ）。儘管早期的瑜伽哲學家的作品中並不存在這種分裂，但與這些觀點相似的傾向可以在Yogacara思想家（例如Dharmapala （約530–561？）和Sthiramati （約510-570？）等Yogacara思想家的作品中辨別。

根據Yaroslav Komarovski的說法，區別如下：

儘管通常不接受Yogācāras，但根據Satyākāravāda的外觀或“方面”（ rnam pa，ākāra ）在意識中所反映的存在，因為它們具有真正存在的意識，因為它們具有真正存在的意識，而是真正存在的意識，他們的創造者。根據Alikākāravāda的說法，既不是外部現象及其外觀，也沒有在反映它們的思想中確實存在。現實中存在的只是原始思想（ Ye shes，jñāna ），被描述為自我認知（ rang rig， svasamvedana / svasamvitti ）或單獨自我認識的原始思想（因此（So（r）rang gis gis rig rig ye ye ye shes shes shes shes ） 。

戴維·K·湯姆林森（Davey K. Tomlinson）描述了差異（參考後來的Yogacara學者，來自Vikramashila ）如下：

一方面是Nirākāravāda，以Ratnākaraśānti （約970–1045）為代表；另一方面，由他的同事和評論家Jñānaśrīmitra （約980–1040）表達的Sākāravāda。 Nirākāravādin認為所有外觀並不是真正存在。他們是ersatz或false（alīka）。在我們看來，短暫形式是無知的錯誤構造，這從根本上講是我們在薩拉拉（Saṃsāra）中的苦難形式的描述。在最終覺醒佛陀的真實經歷中，根本沒有出現。純粹的經驗，沒有虛假的外觀（這是Nirākāra，“沒有外觀”）。另一方面，薩卡拉瓦丁（Sākāravādin）捍衛了所有有意識的體驗必然是明顯外觀的體驗（意識是sākāra，或者是組成型“外觀”）。明顯的外觀（正確理解）確實是真實的。佛陀的經歷有外觀，這一事實沒有任何使佛陀經歷錯誤的事實。

實踐

瑜伽學校的瑜伽和冥想實踐的主要來源是百科全書Yogācārabhūmi-śāstra （YBH ，《瑜伽從業者基金會論文》）。 YBH從瑜伽的角度提出了瑜伽的Mahāyāna佛教路徑的結構化闡述（在這裡指的是精神實踐），並依賴於āgama / Nikāya文本和MahāyānaSūtras ，同時也受到Vaibhāṣikaabhidhidharma的影響。根據一些學者的說法，這段文字可以追溯到瑜伽社區，該社區最初不是指哲學學校，而是指冥想專家的群體，他們的主要重點是佛教瑜伽。還討論冥想和精神實踐的其他Yogācāra文本（並與YBH展示了一些關係）包括Saṃdhinirmocanasūtra ， Madhyāntavibhāga ， Mahāyānasūtrālalalalalalalalara ， Dharmadharmadharmatāvibhāgaga和Asangana的Mahāyāyāyāyanasa®graha 。

YBH的主要或基本部分是在十七個Bhūmis （在十四本書中解釋）構成的，它們是冥想的“基礎”或“基礎”，指的是“一個知識領域在他或她的瑜伽練習中取得了成功。”其中一些是教義主題，例如五個vijñānas （第1冊）， ālayavijñāna ，痛苦的認知（kliṣṭamanaḥ）， 51個心理因素（第2冊）和de污（ Saṃkleśa ，第3頁）。其他書籍討論冥想實踐適當（書4、9、10和12）。

YBH討論了許多經典的佛教話題，涉及Śrāvakayāna和Mahāyāna的精神實踐。一些主要主題是八種不同形式的dhyāna（冥想吸收），三種薩姆德人，不同類型的解放（vimokṣa），冥想撫摸（samāpatti），例如nirodhasamāpatti，五個焦點（nivaraṇa），五個焦點（ nivaraṇa） （ālambana）或冥想中使用的“圖像”（nimitta），用作反對痛苦的各種冥想（例如，考慮死亡，沒有吸引力，無精打采和苦難），以及Śamatha的實踐。安息“（navākārācittasthitiḥ） ，洞察實踐（vipaśyanā），呼吸的正念（ānāpānasm子），如何理解四個貴族真理Apramāṇa），以及如何練習六個完美（Pāramitā）。

菩薩練習

YBH的Bodhisattvabhūmi部分討論了Yogācāra學校的特別是bodhisattvas量身定制的Mahāyāna實踐。這些人物被視為精神上的演奏家，他們正在努力通過一個可以吸引數百種精神發展（和無數重生）的過程來達到完整的佛陀。與YBH中的其他書籍（例如Śrāvakabhūmi ）更受到Śrāvakayāna文本影響的書籍不同，菩薩bodhisattvabhūmi受到Mahāyāna作品的強烈影響，其中包括Prajñāpāramitārimatoration 。

Bodhisattva在Bodhisattvabhūmi中實踐的目的是智慧（ prajñā ），它意識到了令人難以置信的最終現實（ Tathata ）或“自我中的事物（ vastumatra ），這是精髓，超越二元性（ Advaya ）的存在（ Advaya）（Advaya）（Advaya） bhāva ）和不存在（ abhāva ）。 Bodhisattvabhūmi概述了Bodhisattvas的幾種實踐，包括六個完美（ Pāramitā ） ， 37個覺醒因素和四個不可估量的因素。本文中菩薩獨有的兩個關鍵實踐是四個調查（ Paryeṣaṇā ）和四個正確的認知（ Yathābhūtaparijñāna ）。

四個調查

這四個調查以及相應的四個正確的認知或知識是由它們產生的：

1. 對[事物]名稱（ nāmaparyeṣaṇā ）的調查導致糾正認知，這是由於名稱的調查而導致的，即它們的本質，即“只是名字”（ nāmamātra ）。
2. 事物的調查（ vastaryeṣaṇā ）導致了由於對事物的調查而導致的認知。人們只看到事物是因為它們的本質，即僅是存在或自身的事物（ Vastumātra ）。人們知道，這與所有標籤都是不可表達的（ Nirabhilāpya ）。
3. 對言語名稱的調查表明和描繪了內在性質（ Svabhāva-prajñapti-paryeṣaṇā ），這導致了對此類名稱的調查導致的糾正認知。人們認為這些名稱只是為了它們，即僅是名稱（ prajñaptimātratā ）。因此，人們認為內在性質的想法像幻覺或夢想一樣虛幻。
4. 對錶達個性和差異的口頭名稱的調查（ Viśeṣaprajñaptiparyeṣaṇā ）導致了由於研究此類指定而導致的認知。人們認為這些名稱只是為它們的名稱，即僅是名稱。例如，可以將事物指定為現有或不存在的事物，但此類名稱不適用於真實現實或本身的事物。

導致事物真實本質的實踐是基於消除所有概念增殖（ prapañca ）和構想（ saṃjñā ）的實踐，即一個人將一個人疊加在真實現實上。消除概念和思想是菩薩對所有冥想實踐應用的基本框架。 YBH指出：

為了消除這種想法，應正確遵循實踐路徑。通過理解，對所有知識的對象進行了徹底行使，並只要牢記所有現象的構想（不過是]的構想，您就應該反复消除任何有利於在所有現象和所有現像上的增殖的想法應該始終如一地通過非概念性的精神狀態來介紹自己的事物，該狀態的重點是僅掌握沒有任何特徵的對象。因此，您將獲得從那些純粹沉思tathagata的最高認知的人的血統中獲得的集中。即使您對雜質進行冥想，也不應該放棄這種心理取向。同樣，當您練習友好性，依賴性的冥想，對元素的分析，呼吸的正念，第一次吸收等等，等到既不是構思，非優勢，以及菩薩的無數冥想，無數的冥想，超自然的能力，沉思，沉思，沉思，沉思，沉思。並成就，您不應準確放棄這種心理取向。

三個薩姆德（Samādhis）（冥想吸收和統一）同樣適用於這個新框架。這三個是空虛（ Śūnyatā ），絕望（ apraṇihita ）和無想的（ ānimitta ）薩馬德（Samādhis）。

菩薩住了

YBH關於Bodhisattva實踐的另一個原始貢獻是13個（有時是十二個）居所或住宅（ Vihāra ）的學說。 Bodhisattva覺醒之路的這一框架如下：

1. 傾向的居所（ gotravihāra ）。這是指具有菩薩傾向的人，他尚未實現覺醒的決心。
2. 確定性練習的住所（ Adhimukticaryā-Vihāra ）。這是菩薩得出覺醒的決心並開始練習的決心的時候，但是他們有一個不純的信念和不穩定的冥想。
3. 歡樂的居所（ pramuditavihāra ）。這是菩薩因第一次直接實現而純粹信念。他們的冥想現在是巨大的，不間斷的，而且可以肯定的。
4. 居所較高的學科（ Adhiśīlavihāra ）是根據純粹的信念培養紀律的。
5. 高等思想的居所（ Adhicittavihāra ）是當一個人基於更高的學科進行平凡的冥想階段時。
6. 與覺醒因素（ Bodhakṣyapratisaṃyukto'Dhiprajñavihāra ）相關的高級見解的居所是分析覺醒的37個因素以實現真理的水平，從四個正念基礎開始。
7. 與真理相關的高級見解的居所（ satyapratisaṃyukto'dhiprajñavihāra ）是完全意識到真理的水平，因為它們是基於分析覺醒因素的基礎。
8. 與依賴的產生和停止相關的較高見解的住所（ pratītyasamutpādapravṛttiniv門存在的事實是被理解的（通過依賴起源的過程）。
9. 居所沒有概念特徵，在這種特徵中，有意穩步遵循路徑（ sābhisaṃskāraḥsābhogoniśchidra-mārgavāhanonirnimittovihārarajarrama ）。在運用意圖和努力的同時，人們不斷地培養對所有現象的現實的非概念見解。
10. 居所沒有概念特徵，在該特徵中自動毫不費力地遵循該路徑（ Anabhisaṃskāro'anābhoga-Mārgavāhanonirnimitta evavihārarararara ）。在這個層面上，菩薩能夠自發而輕鬆地行走。
11. 分析知識的居所（ Pratisaṃvidvihāra）是菩薩使用他們掌握洞察力和冥想的掌握，以所有術語，含義，他們的衍生性分析和細分向他人教給其他人。
12. 最高和完善的菩薩住所（ Paramaḥpariniṣ-Pannobodhisattvavavihārax ）是這條路的高潮，在那裡實現了最高和完整的覺醒。這一生是他們進入Nirvāṇa之前的最後重生或倒數第二個重生。
13. tathāgata（ tathāgatovihāraḥ ）的居所是菩薩成為佛陀，並執行佛陀的所有各種行為。

歷史

Yogācāra與Madhyamaka一起是印度Mahāyāna佛教的兩個主要哲學學校之一，而Tathāgatagarbha -Thought也具有影響力。

起源

這一傳統的最早文本之一是SaṃdhinirmocanaSūtra ，最早可能是公元一世紀或第二世紀。它包括新理論，例如基本意識（ ālaya-vijñāna ），以及僅代表的學說（ Vijñapti-Mātra ）和“三個本性”（ Trisvabhāva ）。但是，這些理論並不是全新的，因為它們具有以前佛教學校所擁有的較舊理論，例如種子索特拉尼卡（Sautrāntika）種子理論（ Bīja ）和SthaviraNikāya的Abhidharma Bhavanga理論。

理查德·金（Richard King）指出，索特拉蒂卡（Sautrāntika）捍衛了一種代表性，其中大腦只能感知外部對象的圖像（akara）或代表（vijñapti）（絕不是對象本身）。 Yogacara僅消除了對圖像原因的任何外部對象的需求。

saṃdhinirmocanasūtra作為Yogācāra的教義開拓者，為佛法之輪的三個轉彎範圍的範式揭示了自己的範式，並以“第三個轉向”（僅意識教義）中的原則上啟用了自己的原則。 Yogācāra文本通常被認為是第三次轉彎的一部分，以及相關的經文。此外，Yogācāra話語調查並綜合了這三個轉折，並將自己視為對佛教的最終確定解釋。 Yogācārabhūmi-śāstra的早期層也包含很早的Yogācāra材料，也許比Saṃdhinirmocana早。這項工作受SarvāstivādaAbhidharma的強烈影響。

根據丹·盧薩斯（Dan Lusthaus）的說法，瑜伽學校的方向在很大程度上與帕利·尼卡亞斯（PāliNikāyas）的思想一致。它經常以以前的佛教學說重新對准後來的發展。 Yogācāra學校的議程之一是重新定位後來在佛教哲學中改進的複雜性，以符合早期的佛教教義。

但是，根據Y. Karunadasa的說法，恰恰相反，帕利消息來源是確認物質存在的堅定現實主義文本。卡魯納達薩（Karunadasa）認為，物質和外部世界的真正外部存在是在尼卡亞人中“明確提出的，”也沒有任何積極的證據表明世界是思想上或簡單的主觀思想的投射” 。

Asaṅga和Vasubandhu

asaṅga （左）和kofuku-ji的Vasubandhu雕像

Yogācāra哲學的系統性論述歸功於Asaṅga （4thc。CE）和Vasubandhu （第4-5 ce）。這些人物知之甚少，但傳統的雜誌表明，阿薩·加（Asaṅga）從菩薩（Bodhisattva）和未來佛陀（ Maitreya）接受了Yogācāra教義。關於這一點的著作（6世紀）和Xuanzang的著作都給出了，他們報告說，像Mahāyāna-Sūtra-Alaṃkāra和Madhyanta-Vibhaga這樣的重要文本從Maitreya中脫穎而出。 Asaṅga繼續撰寫了許多關鍵的Yogācāra論文，例如Mahāyānasaṃgraha和Abhidharma-Samuccaya以及其他作品，儘管中國人和藏語的傳統之間存在差異，這些傳統與他以及Maitreya歸功於他的涉及哪些有效的傳統。

Asaṅga還繼續將他的兄弟Vasubandhu轉變為MahāyānaYogācāra折。 Vasubandhu曾是Sarvāstivāda-Vaibhāṣika和SautrāntikaAbhidharma的頂級學者，而Abhidharmakośakārikā是他的主要工作，討論了這些傳統的教義。 Vasubandhu在轉換後還繼續寫重要的Yogācāra作品，解釋和捍衛KeyYogācāra教義。

印度的發展

兩兄弟之後，Yogācāra學校在印度佛教中佔據了重要地位。根據Dan Lusthaus的說法，在Asaṅga和Vasubandhu之後，學校的兩個不同的“機翼”開發了：

1. 邏輯 - 卑鄙的傳統，重點是認識論和邏輯問題，以迪格納加，達瑪基爾蒂，dharmakīrti， Śāntarakṣita和ratnakīrti等思想家為例；
2. 一種精緻和精心闡述的Yogācāraabhidharma的心理學，由Sthiramati ， Dharmapāla ， Śīlabhadra ， Xuanzang （Hsüan-Tsang）和Vinītadeva等思想家舉例說明。

然而，abhidharmic翅膀的學說受到其他佛教徒的攻擊，特別是ālaya-vijñāna的概念，這被視為接近ātman和prakṛti的印度教思想。因此，邏輯傳統隨著時間的流逝而轉變為使用citta-santāna而不是ālaya-vijñāna一詞，因為捍衛一種思想的“流” （santāna）是一種與不自我相矛盾的學說。到八世紀末，Abhidharma翼主要被邏輯傳統所黯然失色，以及一所新的混合學校“將基本的Yogācāra教義與Tathāgatagarbha思想相結合”。

Yogācāra-Tathāgatagarbha合成

根據Lusthaus的說法，合成的Yogācāra-Tathāgatagarbha學校接受了Tathāgatagarbha的定義（佛陀，佛像，佛陀，或“佛陀”或“佛陀”），為“永久，愉悅，愉悅，自我，自我和純淨，純淨，純淨，純淨， ）在各種tathāgatagarbhasutras中都發現。這所雜交學校最終繼續將tathāgatagarbha等同於ālaya-Vijñāna 。這所學校的一些關鍵來源是Laṅkāvatārarrasūtra ， ratnagotravibhāga （ uttaratantantra ）和中國的信仰。

Yogācāra-Tathāgatagarbha在東亞和西藏都非常有影響力。在第六和第七世紀，各種形式的Yogācāra主導了中國佛教景觀，例如東正教形式和混合tathāgatagarbha形式。這兩種方法之間存在爭執。例如，譯者菩提樹（公元6世紀）採取了更正統的方法，而拉特納提（Ratnamati）被tathāgatagarbha所吸引，並試圖遵循他的理解來翻譯像dasabhumika sutra這樣的文字。他們在這個問題上的分歧導致了他們作為共同翻譯的合作結束。

翻譯器Paramārtha是混合思想家的另一個例子。他提出了一種新理論，說有一種“不銹鋼意識”（ Amala-Vijñāna，所有眾生中的純粹智慧，即Tathāgatagarbha），一旦純化了ālaya-vijñāna 。

根據Lusthaus的說法，Xuanzang的旅行到印度，他對Cheng Weishi Lun的構圖是試圖返回更“正統”和“正宗”的印度Yogācāra，並在他時代的中國Yogācāra中進行了辯論和困惑。 Cheng Weishi Lun回到了種子理論而不是Tathāgatagarbha的使用，以解釋一些眾者如何到達佛陀。

然而，到八世紀，各種形式的合成Yogācāra-Tathāgatagarbha成為東亞佛教中Yogācāra的確定解釋。後來，像Fa-Tsang這樣的中國思想家將批評Xuanzang未能在其係統中教Tathāgatagarbha 。

卡爾·布魯諾（KarlBrunnhölzl）指出，這種融合趨勢在印度也存在，但這是：

似乎YogācāraMasters通常按照Uttaratantra採用了Tathāgatagarbha的概念，直到後來，當佛教密宗具有非常相似的地面密宗概念，所有眾生原始的佛陀都是佛陀的繁榮。這種瑜伽的例子包括Jñānaśrīmitra ， Ratnākaraśānti ，以及從Yogācāra的角度來看，關於Prajñaparamita的幾個評論的作者。

Yogācāra和Madhyamaka

據藏族消息人士稱，這所學校與Madhyamaka的傳統持久性辯證法。但是，當代西方和傳統佛教學者之間存在分歧，即他們反對的程度（如果有的話）。主要區別涉及存在問題和空虛的本質。儘管Madhyamaka的工作狀態表明，斷言任何事物的存在或不存在是不合適的（包括空虛），但Yogācāra論文經常斷言，依賴性（ Paratantra-Svabhāva ）確實存在，而空虛是一種實際的缺乏。例如， Madhyāntavibhāga清楚地斷言：“不存在[ Abhūta-parikalpa ]的想像。在其中二元性不存在。但是，空虛存在。”像Asaṅga和Vasubandhu這樣的古典瑜伽思想家批評了Madhyamikas，他們“堅持不存在”（ Nāstikas，vaināśkas ），因為他們認為他們陷入了Nihilism（ Ucchedavāda ）。他們認為，確實可以說“存在”，即Vijñapti，這就是所謂的“空”系統。

在7世紀， Xuanzang闡述了Yogācāra和Madhyamaka的立場。在與印度Madhyamaka學校的指數進行了一系列辯論之後，Xuanzang由梵文組成，不再存在三千節經文，這是Madhyamaka和Yogācāra的不差異。

Yogācāra和Madhyamaka哲學家在整個印度的佛教哲學歷史中表現出了兩種相反的趨勢，一種傾向是將兩個系統和一種傾向於與之和諧相吻合的趨勢。在吉納巴巴（Jñānagarbha）（8世紀），他的學生Śāntarakṣita （8世紀）以及YogācārathraThineer Rathnakaraksanti （約1000年）等哲學家的工作中，可以看出和諧的趨勢。這些思想家還看到了Yogācāraalikākāravāda （“假方面”，那些認為精神外觀是虛假或不存在的瑜伽cāras）認為是最高的。

Śāntarakṣita （8世紀）後來被藏族傳統稱為“Yogācāra-Svatantrika-Madhyamaka”，其傳統將Mādhyamika的立場視為最終，同時是與傳統的學生和進步的有用方式一樣，是一種有用的方式。更熟練地走向最終。這兩個職位之間的這種綜合觀點，還結合了迪尼加加和達瑪基爾蒂的有效認知（ Pramana ）的觀點。

後來，像Shakya Chokden這樣的藏族佛教思想家也將努力展示Alikākāravāda子學校與Madhyamaka的兼容性，認為這實際上是Madhyamaka的一種形式。同樣，第七屆KarmapaChödrakGyamtso也有類似的觀點，認為這兩個系統的“深刻要點和意圖”是一個。朱·米普漢姆（Ju Mipham）也是另一個藏族哲學家，其項目的目的是展示瑜伽卡和中央卡卡（Madhyamaka）之間的和諧，認為它們之間只有一個非常微妙的差異，是瑜伽卡拉斯（Yogacaras）對“不可表達，自然發光的認知”的存在的微妙依據。 （ rig pa rang bzhin gyis的od gsal ba ）。

東亞的Yogācāra

印度Yogācāra文本的翻譯首先是在公元5世紀初引入中國的。其中包括Guṇabhadra在四個束縛中對LaṅkāvatāraSūtra的翻譯，這在陳佛教的早期歷史上也很重要。在六世紀，印度僧侶和翻譯者帕拉馬塔（真諦; 499–569）在中國，僧侶和外行人中廣泛傳播了Yogācāra的教義。他的翻譯包括saṃdhinirmocanasūtra ， madhyāntavibhāga-kārikā ， triṃśikā-vijñaptimātratā和mahāyānasaṃgraha 。

Xuanzang （佛羅里達州602 - 664）通常被視為東亞Yogācāra的最重要的創始人。在33歲時，Xuanzang踏上了危險的印度旅程，以研究佛教並採購文本以進行以後的翻譯。丹·盧斯塔斯（Dan Lusthaus）寫道，Xuanzang得出的結論是，可以通過Yogācārabhūmiśāstra等重要文本的可用性來解決中國佛教中的爭議問題。

Xuanzang在印度度過了十多年，在各種佛教大師的陪同下旅行和學習。 Lusthaus寫道，在這段時間裡，Xuanzang發現佛教徒理解和解釋的文本的方式比中國材料以前所說的要多得多，更多樣化，並且從廣泛的文化背景中汲取了意義。 Xuanzang的老師包括Nālandā的住持的Śīlabhadra ，當時106歲，並為他輔助了10年。從印度返回後，Xuanzang帶來了657次佛教文字，其中包括重要的Yogācāra作品，例如Yogācārabhūmi 。他得到了政府的支持和許多助手，目的是將這些文本轉化為中文。

作為對東亞Yogācāra的重要貢獻， Xuanzang構成了Cheng Weishi Lun ，或“關於建立意識的話語”。這項工作是圍繞Vasubandhu的Triṃśikā-Vijñaptimātratā或“僅關於意識的三十節經文”而構建的。 Xuanzang在他的評論中維持了Dharmapāla對這項工作的評論，這是正確的作品，並提供了自己對這些作品以及其他觀點的解釋。這項工作是根據Xuanzang的門徒Kuījī （632-682）的要求而成的，並成為東亞Yogācāra的中心作品。 Xuanzang還向Maitreya促進了靈修的冥想實踐。 Xuanzang的門徒Kuiji對Yogācāra文本發表了許多重要的評論，並進一步發展了該學說在中國的影響。後來的信徒被認為是學校的第一個真正的族長。

這一傳統也被帶到韓國（被稱為貝彭（Beospang ））和日本（它被稱為霍索（ Hossō ））。韓國Yogācāra的主要指數包括Daehyeon（大賢），Sinhaeng（神行; 704–779）， Woncheuk （圓測; 631-696）和Wonhyo（631-696）和Wonhyo （元曉;원효; 617-686） ，而在日本包括Chitsūchitsūchitsūch 。 （智通）和Kusha-shū學校的Chidatsu （智達）

西藏的Yogācāra

Yogācāra首先由Śāntarakṣita ， Kamalaśīla和Atiśa和Yogācāra思想轉移到西藏，這是藏族佛教歷史的組成部分。 Yogācāra在所有藏族佛教學校中進行了研究，儘管它在每個學校都接受了不同的重點。

像中國的傳統一樣，藏族nyingma學校及其dzogchen教義促進了一種混合形式的Yogācārarra- Tathāgatagarbha 。與此同時，瓊南學校（Jonang School）提出了自己的系統觀點，他們稱其為Shentong （“其他” Wylie ： Gzhan-Stong ），其中包括來自Yogācāra，Madhyamaka和Tathāgatagarbha的元素。他們認為這種觀點是確定的，與朗頓（“自我”或prasaṅgika ， wylie：wylie ： rang-stong ），包括svatantrika和prasaṅgikamadhyamaka。

儘管Je Tsongkhapa （通常認為對Atiśa的Kadam傳統的改革被認為是Gelug School的開端），但在他的職業生涯的早期就主張了Yogācāra的觀點（特別是關於八種意識的存在和功能），但最終的凝膠觀點最終出現了Yogācāra認為是一種可解釋的意義，因此與Madhyamaka不同，而Madhyamaka被認為具有確定的意義。

因此，藏族學者就尚孔和朗東觀點之間的差異的當前討論可能看起來類似於Yogācāra和Madhyamaka之間的歷史辯論，但實際上，具體的區別實際上進一步發展了。儘管可以說後來的藏族觀點是從較早的印度立場演變而來的，但兩種觀點之間的區別變得越來越微妙和復雜，尤其是隨著藏族Yogācāra的發展，以結合Madhyamaka和Tathāgatagarbha哲學。 19世紀的里米運動評論員賈姆·朱·米普漢姆（Jamgon Ju Mipham Gyatso）在關於Śāntarakṣita綜合的評論中寫道，兩家學校的最終觀點都是相同的，並且每條路徑都會導致相同的終極持續狀態。

影響

實際上，Mahāyāna佛教的所有當代學校都受到Yogācāra佛教思想的影響。這包括現代禪宗，純土地和藏傳佛教。 Zen受到Yogācāra資料的影響很大，尤其是LaṅkāvatāraSūtra 。在藏族佛教中，瑜伽cāra的來源仍經過廣泛研究，許多Yogācāra文本是在各個學校的修道院教育課程中研究的關鍵作品。一些對藏傳佛教的影響力包括：Asanga的Abhidharma-Samuccaya和包括Mahayanasutralankara在內的“ Maitreya的五篇論文”和Ratnagotravibhāga （教授Yogacara and Buddha Nature Toctrines的文本）。

印度教哲學家（例如Utpaladeva和Śrīharṣa）也受到瑜伽士觀念的影響，並在自己的作品中回應了他們的理論。

文字語料庫

蘇特拉斯

saṃdhinirmocanasūtra （“對深刻秘密的解釋的sūtra”；公元2世紀）是開創性的Yogācārasutra，並且繼續是該傳統的主要參考。

另一條文字是Mahāyānābharmasūtra在Yogācāra作品中經常引用，並被認為也是早期的Yogācārasutra 。

LaṅkāvatāraSūtra後來在東亞也非常重要，埃蒂安·拉莫特（étienneLamotte）認為部分文本是與saṃdhinirmocana同時的。本文將夏拉維吉尼亞的Yogācāra理論與Tathāgatagarbha等同，因此似乎是試圖將Yogācāra與Tathāgatagarbha認為的傳統的一部分。

Asaṅga，Vasubandhu和早期論文

一些最早的瑜伽材料可以在Yogārabhūmi-śāstra中找到，例如ālayavijñāna和āśrayaparāvṛtti的學說。這段文字是關於瑜伽理論和實踐的大量百科全書，傳統上歸因於Asaṅga （4世紀）或Maitreya，但大多數學者（例如Schmithausen和Aramaki）都認為它束縛了許多作者，其組成部分反映了各種階段，其成分反映了各種階段歷史發展。它的大部分材料是非馬哈亞那，根據Lusthaus的說法，它從夏馬群島上廣泛汲取。然而， Asaṅga可能仍影響其發展。

幾本主要的Yogācāra論文或Śāstras的作者歸因於學校的主要教義系統化學家Asaṅga 。其中包括他的大酒店， Mahāyānasaṃgraha ，還有Abhidharma-Samuccaya的Yogācāraabhidharma綱要。

Asaṅga的兄弟Vasubandhu也被認為是重要的Yogācāra人物。他寫了各種重要的Śāstras ，包括Trisvabhāva-nirdeśa （三個自然的論文）， Viṃśaṭikā-kārikā （二十節中的論文）， triṃśikikā-kārikā，三十stanzas），vyakhhyakhyhyy yymehy odsripties （ （“關於業力的論文”）和pañcaskandhaprakaraṇa （五個骨料的解釋）。根據傑伊·加菲爾德（Jay Garfield）的說法， Trisvabhāva-nirdeśa是“可以說是Vasubandhu的三種本質上最詳細，最全面的作品之一。

Vasubandhu還在Abhidharma（ Abhidharmakośa-Bhāṣya）上寫了一項大型系統性，在西藏和東亞仍然有影響力。根據羅伯特·克里策（Robert Kritzer）的說法，儘管這項工作傳統上被視為基於Sarvastivada和Sautrantika Abhidharma，但它還包含Yogācāra的影響，從Yogācārabhūmi中汲取了影響。

其他數字和文字

根據威廉姆斯的說法，在梵文中有一項相當早的瑜伽卡拉（Yogācāra）作品，稱為kambala的Alokamala （'''''''它由Bhavaviveka的作品代表。”威廉姆斯還指出，這項工作“試圖盡可能與Yogācāra的Madhyamika位置協調”。

關於各種瑜伽文本的重要評論是由納蘭達（6世紀）（六世紀）的丹瑪帕拉（ Sthiramati ）（6世紀）撰寫的，他們代表學校內的不同子傳統。印度佛教邏輯學家Dignāga （公元480-540年）寫了一項重要的Yogācāra作品， Alambanapariksa及其VRTTI （評論）。達瑪克蒂（Dharmakirti）的作品也表現出瑜伽的影響。

Xuanzang的中國人物（602-664）在Vasubandhu的Trimsikā上發表了評論（ Ch'Eng Wei Shih Lun ， Skt。Reconstruction ： Vijñaptimātratāsiddhi* ），為他使用了許多印度評論，有利於Dharmapala的工作。在東亞的瑜伽傳統中，這是瑜伽哲學的中心著作。

除了上面概述的Asaṅga和Vasubandhu的作品外，在藏族佛教中可以理解的Yogācāra傳統還基於一系列稱為Maitreya的五個Dharmas的文本。這些是Mahāyānasūtrālamkāra ， Dharmadharmatāvibhāga ， Madhyāntavibhāgakārikā ， Abhisamayalankara和Ratnagotravibhaga。傳統上，據說這些文本與托西塔天堂的菩薩邁特雷亞（Bodhisattva Maitreya）與Asaṅga有關。根據DS Ruegg的說法，從僅11世紀開始，梵語來源就提到了“五件作品”。正如SK Hookham和Paul Williams所指出的那樣，現代學者，尤其是Abhisamayalankara和Ratnagotravibhaga （著重於Tathāgatagarbha ），他們對單個作者的歸因受到了質疑。在藏族學術傳統中，對印度和藏語作者的這些文本也有各種評論。

According to Karl Brunnholzl, the Chinese tradition also speaks of five Maitreya texts (first mentioned in Dunlun's Yujia lunji ), "but considers them as consisting of the Yogācārabhūmi , *Yogavibhāga [now lost] , Mahāyānasūtrālamkārakā , Madhyāntavibhāga and the Vajracchedikākāvyākhyā."

當代獎學金

西方哲學傳統中也被認為是一種理想主義。直到最近，這個方程式一直是標準的，當時它開始受到Kochumuttom，Anacker，Kalupahana，Dunne，Lusthaus，Powers和Wayman等學者的挑戰。 Yogācāra也與某些作者（最著名的Lusthaus）相符。

德國學者和語言學家蘭伯特·施密瑟森（Lambert Schmithausen）反复捍衛了經典Yogacara消息來源捍衛理想主義本體論的觀點。他指出，仔細閱讀和對瑜伽文本的語言學研究表明，它們顯然拒絕了外部世界的獨立存在。他還指出，拒絕理想主義解釋的當前趨勢可能與西方哲學學院中理想主義的不受歡迎有關。

同樣，傑伊·加菲爾德（Jay Garfield）繼續堅持將Yogācāra作為理想主義的解釋。同樣的效果，Yamabe表示：“Dignāga顯然也繼承了Yogācāra的理想主義體系。”像許多當代學者一樣，Yamabe意識到被認為是Yogācāra論文的文本反映了解決思維和物質問題的各個階段。

也可以看看

• Cheng Weishi Lun （關於僅意識的完美話語）
• 蘭伯特·施密瑟森（Lambert Schmithausen）
• triṃśikā-vijñaptimātratā （僅關於意識的三十節經文）
• Vimśatikāvijñaptimātratāsiddhi （僅關於意識的二十節經文）