Yogachara

Yogachara（梵文：योगाचार，iast：Yogācāra;字面上是“瑜伽練習”；“一個實踐是瑜伽”）^[1]是有影響力的傳統佛教哲學和心理學強調研究認識，洞察力， 和意識通過冥想和瑜伽實踐的內部鏡頭。^[2][3]它也被稱為Vijñānavāda（意識學說），Vijñaptivāda（學說想法或者感知） 或者vijñaptimātratā-vāda（“單純代表”的學說），這也是其主要認知理論的名稱。這一主要理論有幾種解釋。雖然經常被視為一種唯心主義，批判學者認為它更接近現象學或者代表性，旨在解構我們的看法。

根據丹·盧薩斯（Dan Lusthaus），這一傳統開發了“一種精心製作的心理治療系統，該系統與解毒劑一起繪製了認知問題，以糾正它們，並認真認識論努力導致了佛教徒或印第安人從事的一些最複雜的知覺和邏輯工作。”^[2]4世紀甘達蘭兄弟，asaṅga和Vasubandhu，被認為是這所學校的經典哲學家和系統化者，以及其他創始人梅特雷亞.^[4]

它與印度人有關大海亞佛教大約四世紀^[5]但還包括Sautrāntika學校。^[6]Yogācāra在藏傳佛教和東亞佛教。但是，一個假定的“Yogācāra學校”的統一性受到質疑。^[7]

教義

Yogācāra哲學主要是為了幫助實踐瑜伽和冥想因此，它還列出了對Mahayana路徑心理訓練（看五個路徑Pañcamārga）。^[8]Yogācārins利用了以前傳統的想法，例如prajñāpāramitā和SarvāstivādaAbhidharma，為精神實踐開發新的模式。^[9]

根據Thomas Kochumuttom的說法，Yogācāra是“是對經驗的解釋，而不是本體論”。^[10]因此，Yogācārins開發了Abhidharma文獻設置在Mahāyāna框架內。^[11]在分析中，Yogācāra就像saṅdhinirmocanasūtra開發了各種核心概念，例如Vijñapti-Mātra， 這ālaya-vijñāna（存儲意識），轉向基礎（āśraya-parāvṛtti），這三個天性（Trisvabhāva）， 和空虛.^[2]它們形成一個複雜的系統，每個系統都可以作為理解Yogācāra的出發點。^[12]

學說Vijñapti-Mātra

Yogācāra哲學的主要特徵之一是Vijñapti-Mātra。它通常與該術語互換使用citta-mātra，但是它們有不同的含義。這兩個術語的標準翻譯是“僅意識”或“僅思想”。幾位現代研究人員反對這種翻譯，以及“絕對理想主義”或“理想主義一元論”的隨附標籤。^[10]更好的翻譯Vijñapti-Mātra是僅表示，^[13]而另一種翻譯citta（心想，思想）馬特拉（僅，只有）尚未提出。

起源

根據蘭伯特·施密瑟森（Lambert Schmithausen），這個術語最早的倖存外觀是在第8章中saṅdhinirmocanasūtra，它僅在藏族和中文翻譯中倖存下來，這些翻譯在語法和含義上有所不同。^[14]佛陀對一個問題的回應描述為一個問題，該問題問“圖像或副本（*Pratibimba）是對象（*Gocara冥想濃度（*薩摩迪），是不同的/獨立的（*Bhinna）來自思考的思想（*citta是否）。“佛陀說它們沒有什麼不同，”因為這些圖像是Vijñapti-Mātra。文本繼續肯定，普通感知的對像也是如此。^[15]

關於現有梵文來源，該術語出現在Vasubandhu的第一節經文中Vimśatikā，這是一個基因座經典它的想法指出：^[16]

Vijñaptimātramevaitad asadarthāvabhāsanātyathātaimirikasyāsatkeśaCandrādiDarśanam。“這個[世界]是Vijñaptimātra，因為它表現為虛幻對象（阿莎），就像那些白內障人士看到月球等不真實的頭髮的情況一樣。”

根據Mark Siderits的說法，Vasubandhu在這裡的意思是，我們只意識到自己表現為外部對象的心理圖像或印象，但是“實際上沒有這種事情以外的東西”。^[16]

該術語也出現在asaṅga經典的Yogācāra工作，mahāyānasaṃgraha（沒有梵語原創，摘自藏族）：

這些表示（Vijñapti）僅僅是表示（Vijñapti-Mātra），因為沒有[相應的] thick/objoct（阿莎）...就像在夢中一樣出現，即使沒有事物/對象（阿莎），僅在腦海中，形成了各種事物/物體的形式/圖像，例如可見，聲音，氣味，品味，有形，房屋，森林，陸地和山脈，但沒有[這樣的東西/物體全部在那個地方。MSG II.6^[17]

該術語有時用作代名詞citta-mātra（僅僅是citta），這也被用作學校的名字唯心主義.^[4][18]Schmithausen寫道，這個術語的首次出現在pratyupanna samadhi sutra，指出：

這個（或：無論屬於這個）三重世界（*Traidhātuka）不過是頭腦（或思想： *cittamatra）。為什麼？因為但是我想像的事情，這就是它們的出現。^[19]

解釋Vijñapti-Mātra

唯心主義

根據布魯斯·卡梅隆·霍爾（Bruce Cameron Hall）的說法，該學說的解釋為一種形式主觀或者絕對理想主義一直是“最常見的“外部”解釋Vijñānavāda，不僅是現代作家，而且由它的古代對手，無論是印度教還是佛教徒。”^[20]

薩姆·特里維迪（Saam Trivedi）等學者認為，瑜伽卡拉（Yogācāra）與理想主義相似（更接近康德認知唯心主義），儘管他們注意到它是其自己的獨特形式，並且將其分類為混亂。^[21]保羅·威廉姆斯（Paul Williams）引用格里菲斯（Griffiths）寫道，它可以稱為“動態唯心主義”。^[22]肖恩·巴特勒（Sean Butler）主張Yogācāra的理想主義本質，並指出Yogācāra和Systems之間有許多相似之處康德和伯克利.^[23]傑伊·加菲爾德還認為Yogācāra“類似於由伯克利等西方哲學家捍衛的理想主義，康德和Schopenhauer。”^[24]

喬納森·戈爾（Jonathan Gold）寫道瑜伽思想家Vasubandhu可以說是一個理想主義者（類似於康德），從某種意義上說，對他來說，經驗和因果關係的一切都精神上是精神上的，因此他將因果關係優先考慮精神。然而，與此同時，這僅在傳統領域，因為“思維”只是瓦斯班杜（Vasubandhu）的另一個概念和真實的現實是無法言喻的，“這是一個不可想像的'sosents'（tathatā）。”的確，Vimśatikā指出的想法Vijñapti-Mātra必須還被理解為自己的無自我結構，因此Vijñapti-Mātra不是終極真理（Paramārtha-Satya）在Yogācāra。^[18]因此，根據黃金的說法Vijñapti-Mātra可以說是“傳統主義唯心主義”，它被視為獨特，與西方形式不同，尤其是黑格利安絕對理想主義.^[18]

僅僅表示

其他學者指出，將兩個術語混為一談是一個錯誤Vijñapti-Mātra和citta-mātra。而兩者的標準翻譯Vijñapti-Mātra和Citta-Matra通常是“僅意識”和“只有思想”（表示一個理想主義學說），提出異議，以及理想主義解釋。^[10]不同的替代翻譯Vijñapti-Mātra已經提出了僅表示，只有構想，只有印象和僅感知.^{[20][13][25][4]}

大衛·卡盧帕哈納（David Kalupahana）爭論citta-Mātra表示將思想的形而上學的重新化為絕對，而Vijñapti-Mātra指某種認識論方法。^[26]根據Kalupahana的說法Vijñapti-Mātra取代了“更形而上的”^[27]學期citta-mātra在laṅkāvatāraSūtra.^[28]這laṅkāvatāraSūtra“這似乎是為在佛陀概念中出現的專制主義提供哲學上的理由的最早嘗試之一。”^[29]它使用該術語citta-mātra，這意味著正確的“僅思考”。通過使用此術語，它會開發本體論，與認識論一詞Vijñapti-Mātra。這laṅkāvatāraSūtra等同citta和絕對。根據Kochumuttom的說法，這不是Yogacara使用Vijñapti一詞的方式：^[30]根據Kochumuttom的說法，“絕對狀態被簡單地定義為空虛，即主體對象區別的空虛。一旦將其定義為空虛（Sunyata），它收到了許多同義詞，沒有一個背叛唯心主義。”^[31]

根據Thomas Kochumuttom的說法，Yogācāra是現實的多元化。它不否認個人存在的存在；^[10]它否認的是：

1.絕對的現實模式是意識/思想/思想，

2.個人存在是絕對意識/思想/思想的轉變或進化，

3.單個生物只是一元主義現實的虛幻外觀。^[32]

Vijñapti-Mātra然後表示“僅表示意識”：

[詞組vijñaptimātratā-vāda意思是一種說世界的理論看起來很像對於未開明的人來說，僅僅是意識的代表。因此，任何解釋的嘗試vijñaptimātratā-vāda因為唯心主義將是對此的嚴重誤解。^[13]

亞歷克斯·韋曼指出一個人對Yogācāra的解釋將取決於預選賽馬特拉在這種情況下要理解，他反對解釋，這些解釋聲稱Yogācāra完全拒絕了外部世界，更喜歡翻譯，例如“腦海”或“鏡像”或“鏡像”citta-mātra.^[25]對於韋曼（Wayman），這個學說的意思是“思想只有對風琴感知的內容的報告或表示”。^[25]這代表主義者Stefan Anacker和Thomas A. Kochumuttom也支持解釋，這是Vasubandhu作品的現代翻譯人員。^[33][13]

療法現象學

根據丹·盧薩斯（Dan Lusthaus）， 這Vijñapti-Mātra理論在某些方面更接近西方現象學理論和認識論唯心主義或者先驗唯心主義，但這不是本體論唯心主義，因為Yogācāra拒絕建造形而上學或者本體論理論。^[2]此外，西方理想主義缺乏與業力，薩姆薩拉或覺醒的任何對手，這對於Yogācāra而言是中心的。關於Vijñapti-Mātra，Lusthaus將其翻譯為“無意識的結構”，並指出它是：

意識在每時每刻運作的方式都內置了一種欺騙性的技巧。意識以某種方式投射並構建一個認知對象，以使其自身創造 - 假裝對像是“在那裡”的 - 以使該對象能夠被分配。即使我們認識到認知行為的發生，我們也會認識到它彷彿它是我們意識的外部。實現Vijñapti-Mātra揭示了意識起作用的固有訣竅，從而消除了它。當消除這種欺騙時，不再稱呼自己的認知方式Vijñāna（意識）;它已成為直接認知（jñāna）。^[2]

Lusthaus進一步解釋說，對認知的這種補充有助於構建堅實的自我的概念，可以適當外部的“事物”。然後，Yogacara提供了分析和冥想手段來否定這一重新化，從而否定了堅實的自我的概念：

意識參與這種欺騙性的投射，分離和撥款遊戲，因為沒有“自我”。根據佛教的說法，眾生最深，最有害的錯誤觀點是一種永久，永恆，不變，獨立的自我的觀點。沒有這樣的自我，我們知道這一點。這使我們感到焦慮，因為這不必永遠忍受自己或身份。為了減輕這種焦慮，我們試圖建立一個自我，以填補焦慮的空白，做一些持久的事情。認知對像用於撥款的投影是意識的主要工具。如果我擁有事物（想法，理論，身份，物質對象），那麼“我是”。如果我可以擁有永恆的物體，那麼我也必須是永恆的。為了破壞這種絕望和錯誤的適當抓地力，Yogācāra文字說：否定對象，並且自我也被否定了（例如，Madhyānta-Vibhāga，1：4，8）。^[2]

因此，當Yogācāra討論認知對象時（viṣaya），他們正在分析認知及其結構。Yogācāra認為認知對像是真實的，但它否認”阿爾薩斯”（對象意圖或“意識行為打算的電話”），它是“超出了意圖的認知行為”。^[2]因此，根據盧斯托斯（Lusthaus）的說法，“瑜伽素不會聲稱在大腦外面沒有任何東西”和“意識都沒有超凡的地位，也不是形而上學的基礎。意識是真實的，依靠其事實，這是真實的事實生物經歷認知 - 並不是因為本體論的首要地位。”^[2]這樣，Yogācāra不提供本體論理論，而是專注於理解和消除潛在的傾向（阿努亞）導致堅持本體論結構的緊密結構，這只是認知投影（Pratibimba，parikalpita）。

辯護的論點Vijñapti-Mātra

Yogācāra哲學家意識到可以對其學說引起的異議。Vasubandhu的Vimśatikā提到三個並駁斥他們：^[34][35][36]

1. 在地點和時間方面的時空確定或非寬容性的問題。我們的經驗必須有一些外部依據，因為任何特定對象的經驗都不發生在各處，每次都不會發生。Vasubandhu通過使用夢想爭論，這表明了一個思想創造的世界如何仍然可以似乎具有時空定位。
2. 經歷相同對像或主體間協議的多個思維的問題。Vasubandhu反駁了這一點大規模幻覺（例如那些說發生的飢餓的幽靈）由於他們共享類似業力的事實而引起的，表明不提出真實外部對象的主體間協議是可能的。
3. 幻覺沒有務實的結果，功效或因果功能，因此可以確定為虛幻，但是我們通常認為是“真實”的實體具有實際因果結果，其實際因果結果與幻覺不能與幻覺相同。反對這一說法，瓦斯班德（Vasubandhu）認為，喚醒生活與夢中的生活相同，在夢中，對像在夢中的規則中具有務實的結果。他還以一個濕夢的例子表明，心理內容可以在夢中具有因果療效。

根據Mark Siderits的說法，在處理這些異議之後，Vasubandhu認為他已經表明Vijñapti-Mātra同樣擅長解釋和預測相關經驗現象與任何理論現實主義這假設了外部對象。因此，他應用了印度哲學原則，稱為“輕度原理”（這類似於奧卡姆剃刀）排除現實主義，因為Vijñapti-Mātra是更簡單，更“較輕的”理論，即提出最少數量不可觀察的實體的理論。”^[37]

Vasubandhu回答的另一個反對意見是，如果一個人在思想流中的精神業種子產生的一切，那麼一個人如何影響另一個人的經歷。Vasubandhu認為：“印像也可能是由於在另一種合適的心理流中出現獨特的印象而在心理流中引起的。”^[38]正如Siderits所指出的那樣，該帳戶可以解釋如何影響甚至完全破壞（謀殺）另一種思想，即使沒有物理媒介或物體，因為一個思維流的適當強大的意圖可能會對另一個思維流。^[38]來自Vijñapti-Mātra位置，對思想因果關係提出意義要比現實主義者必須做的，更容易為身體因果關係解釋。但是，Siderits然後繼續質疑Vasubandhu的位置是否確實是“更輕”的，因為他必須利用不同思想之間的多次互動來考慮到有意創建的人工製品（例如鍋）。由於即使我們沒有與陶工的意圖聯繫在一起（即使在陶工死後），我們也可以意識到一個鍋，也必須提出一系列更複雜的精神互動。^[39]

在反駁外部物體的可能性時，vasubandhu是Vimśatikā也攻擊印度原子主義理論和屬性詳細信息作為不連貫的神學理由。^[18]Vasubandhu也解釋了為什麼在神學上擺脫真正現有的外部對象的想法很重要。根據Siderits的說法，這是因為：

當我們錯誤地想像存在外部物體時，我們會從“抓握和抓緊”的二元性，“外面”和“在這裡”中的什麼 - 簡而言之，外部世界和自我。Vasubandhu認為，沒有一種手段來克服一種非常微妙的信仰“我”的方式...一旦我們看到為什麼物理對像不存在是一個真實的“我”。確實有印象，但是我們將這些對象和主題的錯誤結構疊加。看到這將使我們擺脫“我”的錯誤概念。^[40]

Siderits注意如何康德也有類似的概念，也就是說，如果沒有客觀的思想獨立世界的想法，就無法得出主觀“ i”的概念。但是康德得出了相反的結論，因為他認為我們必須相信一個持久的主題，因此也相信外部物體。^[40]

意識分析

Yogācāra詳細說明了思想運作及其構建我們所經歷的現實的方式。

八個意識

根據盧薩斯（Lusthaus）的說法，“瑜伽學校最著名的創新是八種意識的學說。”^[2]這些“八個意識的身體”（aṣṭavijñānakāyāḥ）是：五個感官意識，citta（心理），瑪納斯（自我意識），^[41]以及倉庫或底層意識（SKT：ālayavijñāna）。^[42][43]傳統的佛教描述僅教前六個Vijñānas，每個對應於感官基礎（Ayatana）並擁有自己的意義對象。標準佛教學說認為這些十八“ dhatus”或經驗的組成部分，“耗盡宇宙中所有事物的全部範圍，或更準確地耗盡感官。”^[2]這六個意識也不是實質的實體，而是一系列發生的事件，從未開始，從而延伸到無開頭（阿納迪） 時間。^[44]

佛教徒Abhidharma擴展並開發了這種基本模型，Yogācāra的反應是將它們重新佈置為自己的模式，該模式具有三種新型的意識形式。第六意識，Mano-Vijñāna，被視為五種感官內容以及思想和思想等心理內容的內容的測量師。第七意識從早期的佛教概念發展瑪納斯，並被視為d污點（kliṣṭa-manas）沉迷於“自我”的概念。根據保羅·威廉姆斯，這種意識“將底層意識視為其對象，並錯誤地認為底層意識是真正的自我。”^[43]

ālaya-vijñāna

第八意識，ālaya-vijñāna（倉庫或存儲庫意識）被定義為所有業力種子的倉庫，在那裡它們逐漸成熟直至成熟，這時它們表現為業力後果。因此，它也稱為“擁有所有種子的思想”（Sarvabījakamcittam），以及“基本意識”（mūla-vijñāna）和“適合意識”（ādānavijñāna）。根據saṅdhinirmocanasūtra，這種意識基礎和支持六種類型的明顯意識，所有這些意識都與ālaya。^[45]威廉·沃爾德隆（William S. WaldronVijñāna，“被認為僅與各自的理性基礎和認知對像一起出現”。^[46]

如前所述Schmithausen， 這ālaya-vijñāna，作為一種vijñāna，也有一個物體（就像所有Vijñāna一樣意圖）。該對像是有情的世界周圍世界，也就是說，“可接收”或“容器”（Bhājana） 世界。這在第八章的第八章中說明了saṅdhinirmocanasūtra，哪個指出ādānavijñāna其特徵是“無意識（或不完全意識？）穩定的感知（或“表示”）（*asaṃvidita-sthira-bhājana-vijñapti）。”^[47]

這ālaya-vijñāna也是經驗重生進入未來的生活，以及進入子宮的哪些降臨，以適應胎兒材料。因此，ālaya-vijñāna堅持身體的感官和“大量想像”（Prapañca）是構成“點燃”或“燃料”（點亮的兩個撥款）的兩種撥款。Upādāna） 那薩姆薩里奇存在取決於。^[45]因此，Yogācāra認為認為沒有意識到的過程ālaya-vijñāna是無知的重要因素（阿維迪亞）。這ālaya也是個人的，這樣每個人都有自己的ālaya-vijñāna，這是一個不斷變化的過程，因此不是永久性的自我。^[2]根據威廉姆斯的說法，這種意識“被視為一種de污的意識形式（或可能的潛意識或無意識），是個人的，個人的，不斷變化的，但有效地給出了一定程度的個人身份，並解釋了為什麼某些業力結果是某些業力結果與這個特定的人有關。種子是暫時的，但它們產生了一個芬芳的系列，最終在結果中最終導致了整個“主體間”現象世界。^[48]另外，Asanga和Vasubandhu寫道ālaya-vijñāna覺醒時“停止”，變成了純粹的意識。^[49]

根據沃爾德隆的說法，雖然其他佛教徒的阿比哈爾馬學校也有各種各樣的概念，試圖解釋業力的連續性，但ālaya-vijñāna是最全面和系統的。^[50]沃爾德隆指出ālaya-vijñāna概念可能受這些理論的影響，尤其是索特蘭蒂卡種子理論和Vasumitra's一種微妙的心靈理論（suksma-citta）.^[51]

意識的轉變

為了Kalupahana，這種分類ālayavijñāna和瑪納斯作為意識的第八和第七類是基於對Vasubandhu的誤解triṃśikaikā-kārikā由後來的擁護者。^[52][a]

根據學者羅傑·R·傑克遜（Roger R. Jackson）的說法，“基本的無建築意識”（mūla-nirvikalpa-jñāna）“在Yogacara文學中經常描述”。^[53]根據Kalupahana的說法，Triṃśikāikā-kārikā並沒有提出其他意識轉型這種意識：

服用Vipaka，馬納娜和Vijnapti作為三種不同類型的功能，而不是特徵和理解Vijnana本身作為函數（Vijnanatiti Vijnanam），Vasubandhu似乎避免了與意識有關的任何形式的實質性思維。^[54]

根據Kalupahana的說法，這些轉變是三倍。第一個是ālaya它的種子是意識的流或流，沒有任何通常的預測。^[52]第二個轉變是馬納娜，自我意識或“自我觀察，自我灌注，自尊和自愛”。^[55]它正在“思考”意識流中發生的各種看法。^[56]這ālaya這種自身利益被de污。^[55]第三個轉變是Visaya-Vijñapti， 這 ”概念對象的“”。^[57]在這個轉變中概念創建對象的。通過創建這些概念，人類變得“容易在對象之後抓住”悲傷的阿莎）即使這只是一個概念（Vijñapti）。^[57]

類似的觀點，強調了Yogācāra的連續性早期的佛教是（誰）給的沃爾波拉·拉胡拉（Walpola Rahula）。根據拉胡拉（Rahula）的說法，這種意識理論的所有要素及其三層Vijñāna已經在Pāli佳能：^[58]

因此，我們可以看到Vijñāna代表感覺器官與外部物體接觸時的簡單反應或響應。這是最上面或表面的方面或層Vijñāna-skandha.瑪納斯代表其心理功能，思維，推理，構思思想等的方面。citta這裡稱為ālayavijñāna，代表意識綜合的最深，最好和微妙的方面或層。它包含過去動作的所有痕跡或印像以及所有好壞未來的可能性。^[59]

三個天性和空虛

Yogācāra的作品經常定義三種基本模式或“本性”（Svabhāva）經驗。喬納森·戈德（Jonathan Gold）解釋說：“這三個本性都是從三個不同角度看的一個現實。它們是同一明顯實體的外觀，過程和空虛。”^[18]根據保羅·威廉姆斯，“所有可以知道的事物都可以歸入這三個本性之下。”^[60]由於該模式是Yogācāra對佛教空虛學說的系統解釋（Śūnyatā），三個本性中的每一個也被解釋為缺乏自己的自我（niḥsvabhāvatā）。”^[61][62]Vasubandhu的Trisvabhāva-nirdeśa簡要介紹了這三個本性：

“出現的是依賴。它的外觀是捏造的。由於依賴條件。由於僅是製造的。外觀的永恆不存在。總是一樣。在那裡出現什麼？虛幻的捏造。它是如何出現的？作為雙重自我。它是什麼不存在的？那是什麼不合時間的現實。”^[18]

詳細說明三個本性（Trisvabhāva） 是：^{[60][63][64][18]}

1. parikalpita-svabhāva（“完全概念化”的性質）。這是“虛構”或“構造”的性質，其中事物是根據概念構建，語言的活動以及通過依戀和錯誤的歧視來理解的，這些構造將固有的存在歸因於事物。根據mahāyānasaṃgraha，它還指的是主題對二元論的外觀（字面上是“ grasper”和“抓取”）。概念化的本性是日常不開明的人的世界，即三星，它是錯誤的和空的，它實際上並不存在（請參閱triṃśikāv。20）。根據Xuanzang'sCheng Weishi Lun，“有缺乏生存本質，其定義特徵“（lakṣana-niḥsvabhāvatā）。因為這些概念化的本性和獨特的特徵（Lakṣana）被錯誤地歸咎於並不是真正的真實，“它們就像天空中的幻影和開花。”
2. paratantra-svabhāva（從字面上看，“其他依賴”），這是依賴起源性質佛法，或現象的因果流，錯誤地將其與概念化的性質混淆。根據威廉姆斯的說法，這是基礎對於標記概念性性質的據稱本質上存在的主體和對象，錯誤的分區。過程關於事物的捏造，帶來了事物明顯本質的因果故事。“這個基礎被認為是最終的現有Paramārtha）在古典Yogācāra中的基礎（請參閱mahāyānasaṃgraha，2:25）。^[65]但是，正如Xuanzang所指出的那樣，這種性質也是空的，因為有一個“在出現和滅亡的條件下缺乏生存本質”（utpatti-niḥsvabhāvatā）。也就是說，這種因果流中的事件，而“似乎擁有自己的真實存在”實際上就像魔法幻想一樣，因為據說它們只是假設的，並不是真正存在的。”正如Siderits所寫的那樣，“即使我們僅僅是僅僅是印象的非雙重流動，我們仍在考慮它，我們仍在概念化它。”
3. Pariniṣpanna-svabhāva（從字面上看，“完全成就”）：“完整的本質”或事物的真實本質，這種性或那樣的經驗（tathātā）在不受概念化或語言影響的冥想中發現。它被定義為“完全缺席，在依賴性，物體的依賴性中，即概念性本質的對象”（請參閱mahāyānasaṃgraha，2：4）。^[65]這是指通過瑜伽實踐剝奪了構造性質雙重性的空的非雙重體驗。根據威廉姆斯的說法，這是“必須知道什麼為了啟蒙，“並將其定義為“只是純粹的看見，而無需任何概念化或解釋。現在，這也是空的，但僅是一種解釋。也就是說，這種認知方式沒有所有概念，因此沒有完善的本質。關於它沒有什麼可以說或想到的，這只是純粹的即時性。沒有任何最終意義的生存本質”（paramārtha-niḥsvabhāvatā）由於“完全沒有任何關於其身份或目的的完全想像的猜測。因此，通常說它不存在。但是，它也不是完全沒有真正的存在。”

Yogācāra空虛的核心含義是雙重的“二元性”。這的第一個要素是任何人的不真實性概念二元性例如“物理”和“非物理”，“自我”和“其他”。從概念上定義某些東西是將世界分為現實和事物，但世界是一種因果助焊劑，與概念構造不符。^[18]第二個要素是感知雙重性在。。之間感官及其對象，在主體之間的“外部”和“內部”之間（grāhaka，字面上是“ grasper”）和對象（grāhya，“抓住”）。^[66]這也是一個虛幻的疊加，因為實際上沒有這種內部和外部的分離，但是相互關聯的因果流，這是錯誤的分裂。^[18]

Yogācāra的空虛概念與Madhyamaka概念是在古典Yogācāra中，空虛確實存在意識也是如此，而Madhyamaka拒絕認可這種存在的陳述。這Madhyāntavibhāga例如，狀態“存在虛幻的想像（Abhūta-Parikalpa），沒有二元性，但是即使在這個問題中也有空虛，“這表明即使二元的想像力是虛幻和空虛的，也確實存在。^[67]反對Madhyamaka，受到批評Vasubandhu和asaṅga因為是虛無的（請參閱Vimśatikāv。10），Yogācāra的立場是存在某種東西（paratantra-svabhāva那隻是Vijñapti），它是空的。這菩薩同樣認為，如果有的話，談論空虛是合乎邏輯的某物（IE。佛法）是空的。因此asaṅga將空虛稱為“自我的不存在，也是無自我的存在”。^[67]

Yogācāra學校也對關於空虛的話語較少的āgamas.^[68][b]在後來的Yogācāra文本中通常引用它是對空虛的真實定義。^[70]

業力

對佛教教義的解釋業力（行動）對瑜伽是至關重要的，學校試圖解釋重要的問題，例如道德行動如何在採取行動完成後對個人產生影響，即業力因果關係如何在時間距離之間起作用。以前的Abhidharma佛教學校索特蘭蒂卡是否根據“種子”的概念發展了業力理論（bījā）在思維流中，這是看不見的業力習慣（好與壞），直到他們滿足必要的條件才能表現出來為止。Yogācāra採用並擴展了這一理論。^[2]然後，Yogācāra提出了“倉庫意識”（梵語：ālayavijñāna），也稱為基礎或第八意識，作為種子容器。它同時充當業力潛伏期的儲藏地，並作為使業力帶入成果的傾向的肥沃基質。在Yogācāra系統中，據說所有毫無例外的經驗都是由業力或心理意圖造成的（切達納），要么是由自己的潛意識種子或其他思想引起的。^[71]

對於Yogācāra而言，看似外部或二元主義的世界僅僅是“副產品”（Adhipati-Phala）業力。期限Vāsanā（“香料”）在解釋業力時也使用，瑜伽素在Vāsāna和Bija是否本質上是相同的問題，無論種子是否是香料的作用，還是芬芳是否只是影響種子。^[72]種子的類型，數量，質量和力量決定了重生的何處以及如何重生：一個人的種族，性別，社會地位，傾向，身體外觀等。由業力導致的思想調節稱為saṃskāra.^[73]

Vasubandhu的行動論文（Karmasiddhiprakaraṇa），從Yogācāra的角度詳細介紹業力的主題。^[74]

冥想和覺醒

正如學校的名字所暗示的那樣，冥想實踐是瑜伽傳統的核心。練習手冊規定身體，感情，思想和思想的正念實踐佛法在自己和他人中，據說出現了對自我和他人的非對偶性的革命性和根本性地變革的理解。此過程稱為āśraya-parāvṛtti，“推翻認知基礎”或“基礎的革命”，這是指“推翻了作為我們認知行為基礎的概念預測和想像力”。^[2]該事件被視為認知基本模式向jñāna（知識，直接知識），它被視為非概念的非對偶知識（Nirvikalpa），即“沒有解釋性覆蓋”。^[2][75]發生這種情況時，八個意識即將結束，並被直接認識所取代。根據Lusthaus的說法：

推翻基礎，將五種意識的意識變成了立即認知，可以完成需要做的事情（奎泰努納 - jñāna）。第六意識成為直接認知的掌握（pratyavekṣaṇa-jñāna），其中，事物的一般特徵和特定特徵都像它們一樣被辨別。這種識別被認為是非概念的（Nirvikalpa-jñāna）。瑪納斯成為平等的立即認知（samatā-jñāna），平等自我和他人。當倉庫意識最終停止時，它被大鏡認知所取代（mahādarśa-jñāna）看到和反映事物，就像公正，無排除，偏見，預期，依戀或失真一樣。Grasper-Grasped的關係已經停止。...“純化的”認知所有人都通過消除自我偏見，偏見和阻礙以前使人認為超越自己的自戀意識的障礙，以直接有效的方式吸引了世界。當意識結束時，真正的知識就開始了。由於開明的認知是非概念的，因此無法描述其對象。^[2]

五類生物

Yogacara學校擁護的最具爭議的教義之一是對種子和商店意識的教義的延伸。基於saṃdhinirmocanasūtra和laṅkāvatāraSūtra，Yogacara學校認為，有源的生物具有天生的種子，使他們能夠實現特定的啟蒙狀態，而沒有其他啟蒙狀態。因此，生物以5種方式分類：^[76]

1. 天生種子的生物賦予了他們實現完整佛陀的能力（即菩薩路徑）。
2. 天生種子使他們能夠達到一個狀態的生物Pratyekabuddha（私人佛）。
3. 天生種子使他們能夠達到一個狀態的生物Arhat.
4. 天生種子的生物具有不確定的性質，並且可能是上述任何一種。
5. 天生種子無法實現啟蒙的生物，因為他們缺乏任何有益健康的種子。

第五級生物，ICChantika在各種Mahayana Sutras中被描述為無法實現啟蒙運動，除非在某些情況下通過佛陀或菩薩的幫助。然而，蓮花經的信徒對此概念受到了高度批評（例如Tiantai學校）及其對環球佛陀的教導。這種張力出現在東亞佛教的歷史中。^[76]

Alikākāravāda和Satyākāravāda

關於Yogācāra中心理外觀現實的一項重要辯論，其後來將其分為Alikākāravāda的兩個系統（tib。rnam rdzun pa，虛假的方面者）和satyākāravāda（R NAM BDEN PA，真正的方面學家）或“方面者”（ākāra）和“非倍感人”（阿納卡拉）。核心問題是出現還是“方面”（rnam pa，ākāra心靈中的物體被視為真實（Bden PA，薩蒂亞）或false（Rdzun PA，Alika）。^[77]儘管早期的瑜伽哲學家的作品不存在這種分裂，但與這些觀點相似的趨勢可以在Yogacara的思想家的作品中辨別Dharmapala（c。530–561？）和Sthiramati（c。510–570？）。^[78]根據Yaroslav Komarovski的說法，區別是：

儘管通常不接受Yogācāras，但根據Satyākāravāda的外觀或“方面”（rnam pa，ākāra）反映在意識中具有真實的存在，因為它們具有真正存在意識的一種本性，是他們的創造者。根據Alikākāravāda的說法，外部現象及其外觀和///反映它們的思想中都沒有真正存在。現實中存在的只是原始思想（你們，jñāna），被描述為自我認知（響射鑽機，Svasamvedana/ svasamvitti）或單獨自我認識的原始思想（所以（r）rang gis rig pa’i ye shes）。^[79]

實踐

Yogācāra學校的瑜伽和冥想實踐的主要來源是百科全書Yogācārabhūmi-śāstra（YBH，論文在瑜伽從業者的基礎上）。YBH提出了Mahāyāna佛教之路的結構化博覽會瑜伽（在這裡指的是一般的精神實踐）從瑜伽的角度來看，並依靠兩者āgama/Nikāya文字和MahāyānaSūtras同時也受到VaibhāṣikaAbhidharma。^[80]根據一些學者的說法，本文可以追溯到Yogācāras，最初不是指哲學學校，而是指冥想專家的群體，他們的主要重點是佛教瑜伽。^[81]其他Yogācāra文本也討論了冥想和精神實踐（並顯示與YBH的某種關係）包括saṃdhinirmocanasūtra，這Madhyāntavibhāga，mahāyānasūtrālaṃkāra，Dharmadharmatāvibhāga和阿桑加的mahāyānasaṃgraha.^[82]

YBH的主要或基本部分是在十七個Bhūmis（在十四本書中解釋），這是冥想的“基礎”或“基礎”，指的是“一個知識領域，瑜伽cāracolyte應該掌握，以便在他或她的瑜伽練習中取得成功”。^[83]其中一些是教義主題，例如五個Vijñānas（書1），ālayavijñāna，痛苦的認知（kliṣṭaṃmanaḥ），51心理因素（書2），和污點（saṃkleśa，書3）。其他書籍討論了適當的冥想實踐（書4、9、10和12）。^[84]

YBH討論了許多經典的佛教主題，涉及Śrāvakayāna和Mahāyāna的精神實踐。一些主要主題是八種不同形式的dhyāna（冥想吸收），三個薩馬德斯，不同類型的解放（Vimokṣa），冥想成就（薩馬帕蒂） 如Nirodhasamāpatti，五個障礙（尼瓦拉），各種類型的焦點（ālambana）或“圖像”（Nimitta）用於冥想時，用作解毒劑的各種冥想（Pratipakṣa）反對苦難（例如考慮死亡，沒有吸引力，無常和苦難）Śamatha通過“安息思想的九個方面”（navākārācittasthitiḥ），洞察實踐（Vipaśyanā），呼吸的正念（ānāpānasmṛti），如何理解四個貴族真理， 這覺醒的3​​7個因素（saptatriṃśadbodhipakṣyādharmāḥ）， 這四個不可稠度（apramāṇa），以及如何練習六個完美（Pāramitā）。^[84]

菩薩練習

YBH的菩薩部分討論了Yogācāra學校特別是Mahāyāna的實踐形式，該形式是為菩薩。這些人物被視為精神上的演奏家，他們正在努力通過一個可以佔據數百種精神發展（和無數重生）的過程來獲得完整的佛陀。^[85]與YBH中的其他書籍不同（例如Śrāvakabhūmi）更受Śrāvakayāna文本的影響，菩薩受到Mahāyāna作品的強烈影響，包括prajñāpāramitā文學。^[86]

Bodhisattva實踐的目的菩薩是智慧（Prajñā）意識到無法表達的最終現實（塔塔塔）或“自我事物”（絨毛），這是毫無精緻的二元性（advaya）存在（bhāva）和不存在（Abhāva）。^[87][88]這菩薩概述了菩薩的幾種實踐，包括六個完美（Pāramitā）， 這覺醒的3​​7個因素，和四個不可列可覆蓋。本文中菩薩獨有的兩個關鍵實踐是四項調查（paryeṣaṇā）和四個正確的認知（Yathābhūtaparijñāna）。^[89]

四個調查

四個調查以及相應的四個正確的認知或知識是由它們產生的：^[90][91]

1. 調查[事物的名稱]（事物的名稱）（nāmaparyeṣaṇā），導致僅針對名稱的調查而導致的認知，這就是“只有名字”（nāmamātra）。
2. 事物的調查（巨大的），導致對事物的調查產生的糾正認知。一個人只是為了它們的本事，即僅僅是存在或自我的事物（Vastumātra）。一個人知道這與所有標籤都是不可表達的（Nirabhilāpya）。
3. 言語名稱的調查暗示和刻畫一種內在的本質（svabhāvaprajñapti-paryeṣaṇā），導致對此類名稱的調查產生的糾正認知。人們看到的名稱只是為了它們，即僅是名稱（prajñaptimātratā）。因此，人們認為內在性質的想法像幻覺或夢想一樣虛幻。
4. 調查表達個性和差異的口頭名稱（viśeṣaprajñaptiparyeṣaṇā），導致對此類名稱的調查產生的糾正認知。人們認為這些名稱只是為了它們，即僅是名稱。例如，可以將事物指定為現有或不存在的事物，但此類名稱不適用於真實現實或本身的事物。

導致事物真實本質的實踐是基於消除一切的實踐概念增生（Prapañca）和構想（saṃjñā）一個疊加在真實現實上.^[92]消除概念和思想是菩薩對所有冥想實踐應用的基本框架。YBH指出：

應正確遵循實踐路徑，以消除這種構想。通過理解，對所有知識的對象進行了徹底行使，並只要牢記所有現象的構想（無非是]的構想，您應該反复消除任何有助於所有現象的增殖的想法應該始終如一地通過非概念性的心理狀態來介紹自己在本身上的事物，該狀態的重點是僅掌握沒有任何特徵的對象。因此，您將獲得從那些純粹沉思Tathagata的最高認知的人的血統中獲得的集中度。即使您練習雜質的冥想，也不應該放棄這種心理取向。同樣，當您練習友好性，依賴性的冥想，對元素的分析，呼吸的正念，第一次吸收等等，等到既不是構思，非優勢的站點，以及菩薩的無數冥想，超自然的能力，沉思，沉思，沉思，沉思並成就，您不應確切地放棄這種心理取向。^[93]

他們三個薩馬德斯（冥想吸收和統一）同樣適用於這個新框架。這三個是空虛的（Śūnyatā），無情（apraṇihita）和無想的（ānimitta）薩馬德斯。^[94]

菩薩住了

YBH關於Bodhisattva實踐的另一個原始貢獻是13個（或有時十二）居所或住宅的學說（維哈拉）。Bodhisattva覺醒之路的這一框架如下：^[95][96]

1. 傾向的住所（gotravihāra）。這是指具有菩薩傾向的人，他尚未實現覺醒的決心。
2. 練習的居所（確定性adhimukticaryā-vihāra）。這是菩薩得出覺醒並開始實踐的決心的時候，但是他們有不純的信念和不穩定的冥想。
3. 歡樂的居所（Pramuditavihāra）。這是菩薩因第一次直接實現而純粹信念。他們的冥想現在是巨大的，不間斷的，並且確定了。
4. 居所更高的學科（adhiśīlavihāra）是根據純粹的信念培養紀律的時候。
5. 更高思維的居所（Adhicittavihāra）當一個人基於較高的學科實踐平凡的冥想階段時。
6. 與覺醒因素相關的更高洞察的住所（bodhipakṣyapratisaṃyukto'dhiprajñavihāra）是分析覺醒的37個因素以實現真理的水平，從正念的四個基礎.
7. 與真理相關的高級見解的住所（satyapratisaṃyukto'Dhiprajñavihāra）是完全意識到真理的水平，因為它們是基於分析覺醒因素的基礎。
8. 與引起依賴的產生和停止相關的較高洞察的住所（pratītyasamutpādapravṛttinivṛttipratisaṃyukto'dhiprajñavihāra）是從業者掌握真理後，從業者看到生存事實是如何理解的，以及當理解存在事實時（通過依賴性的過程）時，苦難是如何產生的。
9. 居留物沒有概念特徵，在這種特徵中，有意穩步遵循路徑並努力（sābhisaṃskārraḥsābhogoniśchidra-mārgavāhanonirnimittovihārraḥ）。在運用意圖和努力的同時，人們不斷地培養對所有現象的現實的非概念見解。
10. 居留物不受概念特徵的自動自發且毫不費力地遵循該路徑（anabhisaṃskāro'anābhoga-mārgavāhanonirnimitta evavihāraḥ）。在這個層面上，菩薩能夠自發而輕鬆地行走。
11. 分析知識的居所（pratisaṃvidvihāra）當Bodhisattva利用他們的洞察力和冥想來向他人傳授佛法，以所有術語，含義，衍生性分析和細分向他人傳授佛法。
12. 最高和完善的菩薩住所（Paramaḥpariniṣ-Panno菩薩）是該路徑的高潮，在那里達到了最高和完全的覺醒。這一生是他們進入Nirvāṇa之前的最後重生或倒數第二個重生。
13. tathāgata的住所（TathāgatoVihāraḥ）當菩薩成為佛陀並執行佛陀的所有行為時。

歷史

Yogācāra，以及Madhyamaka，是印度的兩所主要哲學學校之一瑪哈納佛教，^[97]而Tathāgatagarbha - 思考也很有影響力。^[98][注1]

起源

這菩薩梅特雷亞和門徒，這是Yogacara起源神話中的中心人物。甘達拉，公元3世紀。

這一傳統的最早文本之一是saṃdhinirmocanasūtra最早可能是公元一世紀或第二世紀。^[99]它包括新理論，例如基礎意識（ālaya-vijñāna），以及僅代表的學說（Vijñapti-Mātra）和“三個天性”（Trisvabhāva）。但是，這些理論並不是全新的，因為它們具有以前佛教學校的較舊理論，例如Sautrāntika種子理論（bīja）和SthaviraNikāyaAbhidharma理論Bhavanga.^[100]理查德·金（Richard King）還指出了Sautantrika代表性和Yogacara的相似之處：

Sautrantika接受它只是形式（akara）或代表（Vijñapti）感知的對象。學校不同的地方是瑜伽卡拉拒絕接受討論外部物體作為原因的有效性（Nimitta）鑑於外部對象永遠不會（直接）感知。^[101]

這saṃdhinirmocanasūtra，作為瑜伽的教義開拓者，就揭幕了佛法輪的三個轉彎，在“第三轉”中擁有自己的宗旨。^[97]Yogācāra文本通常被認為是第三次轉彎的一部分佛經。（某些傳統將這種教義歸類為佛法之輪的“第四轉”。）此外，Yogācāra話語的調查和綜合了所有三個轉折，並將其本身視為佛教的最終確定解釋。早期的層Yogācārabhūmi-śāstra還包含非常早的Yogācāra材料，也許比saṃdhinirmocana.^[102]這項工作受到強烈影響SarvāstivādaAbhidharma。

根據丹·盧斯托斯（Dan Lusthaus）的說法，瑜伽學校的方向在很大程度上與Pāli的思想一致尼卡亞人。它經常以以前的佛教學說重新對准後來的發展。Yogācāra學校的議程之一是重新定位後來在佛教哲學中改進的複雜性，以符合早期的佛教教義。^[103]

但是，根據Y. Karunadasa的說法，恰恰相反，而尼卡亞的Pali Nikaya則是確認物質和外部世界存在的堅定現實主義文本：

如果我們以巴利尼卡亞人為基礎，那麼我們應該被迫得出結論，佛教是現實的。外部世界的任何地方都沒有明確的否認。也沒有任何積極的證據表明世界是思想製造的，或者只是對主觀思想的投影。佛教認識到物質的外部存在和外部世界的存在是由文本明確提出的。在整個話語中，一個人遇到的是現實主義的語言。整個佛教實踐學說和紀律都以尼巴納作為其最終目標，是基於對物質世界和生活中有意識的生物的認識。^[104]

Asaṅga和Vasubandhu

asaṅga（左）和Vasubandhu雕像kofuku-ji

Yogācāra哲學的系統論述歸功於asaṅga（第四c。ce）和Vasubandhu（第4-5歲c。CE）。

這些人物知之甚少，但傳統的hagiographies指出，asaṅga從菩薩和未來的佛陀那裡接受了瑜伽cāra教義，梅特雷亞。關於此的說明是在Paramārtha（6世紀）和Xuanzang，誰報告了重要的文本mahāyāna-sūtra-alaṃkāra和Madhyanta-Vibhaga是從梅特雷亞（Maitreya）神聖地揭示的。^[105][106]Asaṅga繼續寫了許多關鍵的Yogācāra論文，例如mahāyānasaṃgraha和Abhidharma-Samuccaya除其他作品外，儘管中國人和藏族傳統之間存在差異，但有效的作品歸因於他以及梅特雷亞（Maitreya）。^[107]

Asaṅga還繼續轉換他的兄弟Vasubandhu進入MahāyānaYogācāra折。Vasubandhu曾是Sarvāstivāda-Vaibhāṣika和SautrāntikaAbhidharma思想和Abhidharmakośakārikā是他的主要工作，討論了這些傳統的學說。^[108]Vasubandhu在他的conversion依後，還繼續寫了重要的Yogācāra作品，解釋並捍衛關鍵的Yogācāra教義。

印度的發展

兩兄弟之後，Yogācāra學校在印度佛教中一直保持著重要地位。根據丹·盧薩斯（Dan Lusthaus）的說法，在阿薩（Asaṅga）和瓦蘇班杜（Vasubandhu）之後，學校的兩個不同的“翅膀”開發了：^[2]

1. 一個邏輯 - 佔論的傳統專注於問題認識論和邏輯，以這些思想家為例迪尼加，Dharmakīrti，Śāntarakṣita， 和Ratnakīrti；
2. 一個Abhidharmic精心的心理學，完善和詳細闡述了Yogācāraabhidharma，以思想家為例Sthiramati，Dharmapāla，Śīlabhadra，Xuanzang（Hsüan-Tsang）和Vinītadeva。

然而，阿伯達爾派的教義受到其他佛教徒的攻擊，尤其是ālaya-vijñāna，這被視為接近印度教的想法ātman和prakṛti.因此，合乎邏輯的傳統隨著時間的流逝而轉變為使用該術語Citta-Santāna代替ālaya-vijñāna，因為捍衛“流”更容易（Santāna）思想是一種不矛盾的學說不自我。到八世紀末，Abhidharma翼主要被邏輯傳統所黯然失色，以及一所新的混合學校，該學校“將基本的Yogācāra教義結合在一起Tathāgatagarbha想法。”^[2]根據Lusthaus的說法：

這Tathāgatagarbha混合學校對將自我概念的指控納入其教義並不陌生，因為它明確定義了Tathāgatagarbha作為“永久，愉快的，自己和純淨（Nitya，Sukha，ātman，Śuddha）。“ 許多Tathāgatagarbha實際上，文本主張接受自我（ātman）作為更高成就的標誌。混合動力學校試圖混合Tathāgatagarbha與ālaya-vijñāna。混合動力學校的關鍵作品包括laṅkāvatāraSūtra，Ratnagotravibhāga（Uttaratantra），在中國覺醒信仰.^[2]

Yogācāra-Tathāgatagarbha的這種融合形式在東亞和西藏都非常有影響力。在第六和第七世紀，各種形式的Yogācāra主導了中國佛教景觀，例如東正教形式和混合動力Tathāgatagarbha形式。這兩種方法之間存在爭執。翻譯者Bodhiruci（公元6世紀），例如，在拉馬蒂被吸引時採取了正統的方法Tathāgatagarbha思想並試圖翻譯像Dasabhumika Sutra符合他的理解。他們在這個問題上的分歧導致了他們作為共同翻譯的合作結束。^[109]翻譯者Paramārtha是混合思想家的另一個例子。他提出了一種新理論，該理論說有第九種意識形式Amala-Vijñāna（純淨Vijñāna），一旦ālaya-vijñāna被淘汰。他還將他的理論與tathāgatagarbha的想法聯繫起來。^[110]

根據Lusthaus的說法，Xuanzang前往印度的旅行以及他對Cheng Weishi Lun是試圖返回一個更“正統”和“正宗”的印度瑜伽cāra，從而使他那個時代的中國Yogācāra的辯論和混亂休息。這Cheng Weishi Lun返回使用種子理論而不是Tathāgatagarbha解釋現象Tathāgatagarbha應該解釋（也就是說，佛陀）。^[111]然而，盧斯托斯寫道，在八世紀，這種“分裂”終於定居了“贊成混合版本，這對隨後的所有形式都確定了東亞佛教。”^[2]後來的中國思想家喜歡fa-tsang因此，會批評Xuanzang未能教Tathāgatagarbha在他的系統中。^[111]

卡爾·布魯諾（KarlBrunnhölzl）指出，這種融合趨勢在印度也存在，但這是：

似乎Yogācāra大師通常採用了Tathāgatagarbha按照Uttaratantra直到稍後佛教密宗憑藉其非常相似的地面密宗概念和所有眾生原始的佛陀，都在蓬勃發展。這樣的瑜伽的例子包括Jñānaśrīmitra，Ratnākaraśānti，以及關於Prajñaparamita從Yogācāra的角度來看。^[112]

Yogācāra和Madhyamaka

根據藏族的消息來源，這所學校是曠日持久的辯證法與Madhyamaka傳統。但是，當代西方和傳統的佛教學者之間存在分歧，即他們反對的程度（如果有的話）。^[113]主要區別涉及存在問題和空虛的本質。儘管Madhyamaka工作指出，任何事物的存在或不存在是不合適的（包括空虛），Yogācāra論文經常斷言依賴性（paratantra-svabhāva）真的存在空虛是一個實際缺席也存在。例如，Madhyāntavibhāga明確斷言“不存在的想像Abhūta-Parikalpa]存在。二元性不存在。但是，空虛存在。”^[114]像Asaṅga和Vasubandhu這樣的古典Yogācāra思想家批評了Madhyamikas，他們“堅持不存在”（nāstikas，vaināśkas）因為他們認為他們陷入虛無主義（Ucchedavāda）。^[62]他們認為，確實可以說“存在”，也就是說Vijñapti，這就是所謂的“空”系統。^[62]

Yogācāra和Madhyamaka在辯證法中的立場是由Xuanzang在7世紀。在與印度Madhyamaka學校的指數進行了一系列辯論之後，Xuanzang由梵文組成Madhyamaka和Yogācāra的不差異.^[115]

Yogācāra和Madhyamaka哲學家在整個歷史上展示了兩種相反的趨勢佛教哲學在印度，一個努力將兩個系統和一種趨勢旨在與之協調的趨勢的努力。^[116]在哲學家的工作中可以看到統一的趨勢Jñānagarbha（8世紀），他的學生Śāntarakṣita（8世紀）以及Yogācāra思想家的工作Ratnakaraksanti（c。1000）。這些思想家還看到了瑜伽Alikākāravāda（“虛假方面”，那些認為精神外觀是錯誤或最終不存在的瑜伽士）認為是最高的。^[116]Śāntarakṣita（8世紀）後來被藏傳的傳統稱為“Yogācāra-svatantrika-Madhyamaka”，他將Mādhyamika的立場視為最終是真實的，同時，Yogācāra視圖是與傳統學生和進步學生相關的有用方式熟練地走向最終。^[117]這兩個位置之間的合成觀點，還納入了有效認知的觀點（Pramana） 從迪尼加和Dharmakīrti.

後來藏族佛教思想家喜歡Shakya Chokden還將努力顯示Alikākāravāda子學校的兼容性Madhyamaka，認為這實際上是一種形式Madhyamaka.^[118]同樣，第七屆KarmapaChödrakGyamtso具有類似的觀點，該觀點認為這兩個系統的“深刻要點和意圖”是一個。^[119]JU Mipham也是另一位藏族哲學家，其項目的目的是顯示瑜伽士和中央山（Madhyamaka）之間的和諧，認為它們之間只有一個非常微妙的差異，是瑜伽卡拉斯（Yogacaras）對“不可表達，自然發光的認知”的存在（rig pa rang bzhin gyis的od gsal ba）。^[120]

東亞的Yogācāra

旅行雕像Xuanzang在long門刻，盧陽

kuījī（632–682），一個學生Xuanzang

印度Yogācāra文本的翻譯首先在公元5世紀初引入中國。^[121]其中包括Guṇabhadra的翻譯laṅkāvatāraSūtra在四個筋膜中，這也將在早期歷史上變得重要陳佛教。在六世紀，印度僧侶和翻譯Paramārtha（真諦; 499–569）在中國，僧侶和外行中廣泛傳播的瑜伽教義。^[122]他的翻譯包括saṃdhinirmocanasūtra， 這Madhyāntavibhāga-kārikā， 這triṃśikā-Vijñaptimātratā，和mahāyānasaṃgraha.^[123]

Xuanzang（Fl。c。602 - 664）通常被視為東亞Yogācāra最重要的創始人。Xuanzang在33歲那年，前往印度的危險旅程，以研究佛教並採購文本以進行以後的翻譯。^[124]丹·盧薩斯（Dan Lusthaus）寫道，Xuanzang得出的結論是，爭議問題中國佛教可以通過重要文本（例如Yogācārabhūmiśāstra.^[115]

Xuanzang在印度度過了十多年，在各種佛教大師的陪同下旅行和學習。^[124]Lusthaus寫道，在這段時間裡，Xuanzang發現，佛教徒理解和解釋的文本的方式比中國材料以前所說的要豐富很多，更多樣化，並且從廣泛的文化背景中汲取了意義。^[115]Xuanzang的老師包括Śīlabhadra，納蘭當時106歲，他為他輔導了10年。^[125]從印度返回後，Xuanzang帶來了657次佛教文字，包括重要的Yogācāra作品，例如Yogācārabhūmi.^[124][126]他得到了政府的支持和許多助手，目的是將這些文本轉化為中文。

作為對東亞Yogācāra的重要貢獻，Xuanzang組成Cheng Weishi Lun，或“關於建立意識的話語”。^[127]這項工作是圍繞Vasubandhu的triṃśikā-Vijñaptimātratā，或“僅關於意識的三十節經文”。Xuanzang在他的評論中堅持Dharmapāla對這項工作的評論是正確的，並提供了自己對這些工作以及其他觀點的解釋。^[127]這項工作是根據Xuanzang門徒的要求kuījī（632–682），並成為東亞Yogācāra的中心作品。^[127]Xuanzang還促進了靈修的冥想實踐梅特雷亞。 Xuanzang的門徒庫吉關於Yogācāra文本的一些重要評論，進一步發展了該學說在中國的影響。後來的信徒們認可他是學校的第一個真正的族長。^[128]

傳統也被帶來韓國（被稱為Beopsang） 和日本（被稱為霍索）。韓國Yogācāra的主要指數包括Daehyeon（大賢），Sinhaeng（神行; 704-779），Woncheuk（圓測; 631–696）和Wonhyo（元曉;원효; 617-686），而在日本包括奇特（智通）和chidatsu（智達）Kusha-Shū學校，Dosho（道昭），笑話（貞慶），Zenju（善珠），tokuitsu（徳一）。

西藏的Yogācāra

Dolpopa Sherab Gyaltsen（1292–1361），創始人喬南Yogācāra-的學校和流行者 - Tathāgatagarbha想法

Yogācāra首先由Śāntarakṣita，kamalaśīla和atiśaYogācāra認為是歷史不可或缺的一部分藏傳佛教.^[129]Yogācāra被研究西藏佛教的學校，儘管它在每個方面都受到不同的重點。

像中國的傳統一樣Nyingma學校及其dzogchen教學促進了Yogācāra-的混合形式Tathāgatagarbha.^[2]這喬南同時，學校制定了自己的系統觀點Shentong（“其他空間”Wylie：gzhan-stong），其中包括來自Yogācāra，Madhyamaka和Tathāgatagarbha。他們認為這種觀點是確定的，與Rangtong（“自我”或prasaṅgika，Wylie：朗大），包括Svatantrika和PrasaṅgikaMadhyamaka。^[130]

雖然Je Tsongkhapa（對Atiśa的改革卡達姆傳統通常被認為是凝膠學校）^[131]爭論著贊成Yogācāra的觀點（特別是關於的存在和功能八個意識）在他職業生涯的早期，普遍的凝膠觀點最終以可解釋的含義來持有瑜伽的觀點，因此與眾不同Madhyamaka被認為具有明確的意義。^[132]

藏族學者關於Shentong和Rangtong之間的差異因此，觀點可能看起來類似於Yogācāra和Madhyamaka之間的歷史辯論，但實際上，具體的區別已經進一步發展。^[133]儘管可以說後來的藏族觀點是從較早的印度立場演變而來的，但兩種觀點之間的區別變得越來越微妙和復雜，尤其是隨著藏族Yogācāra的發展，以融入Madhyamaka和Madhyamhaka和Tathāgatagarbha哲學。詹姆·朱·米普漢姆（Jamgon Ju Mipham Gyatso），19世紀Rimé運動評論員在對Śāntarakṣita綜合的評論中寫道：兩所學校的最終觀點都是相同的，並且每條道路都會導致同樣的終極狀態。^[117]

文字語料庫

蘇特拉斯

這saṃdhinirmocanasūtra（“對深刻秘密的解釋”；公元2世紀）是開創性的Yogācārasutra，並且繼續是該傳統的主要指南。

另一個文字，Mahāyānābhidharmasūtra經常引用Yogācāra作品，被認為也很早就Yogācāra佛經.^[134]

這laṅkāvatāraSūtra後來也認為在東亞很重要，本文的一部分被考慮ÉtienneLamotte同時與saṃdhinirmocana.^[135][136]本文等同於瑜伽理論ālayavijñāna與Tathāgatagarbha因此，似乎是試圖將Yogācāra合併的傳統的一部分Tathāgatagarbha想法。^[137]

asaṅga，vasubandhu和早期的Śāstras

一些最早的瑜伽材料可以在Yogācārabhūmi-śāstra，例如ālayavijñāna和āśrayaparāvṛtti。該文本是關於瑜伽實踐的大量百科全書，傳統上歸因於asaṅga（4世紀）或Maitreya，但大多數學者（例如SchmithausenAramaki）認為它包含了許多作者的作品，其組成部分反映了歷史發展的各個階段。它的大部分材料是非馬哈亞那，根據盧斯托斯的說法，它廣泛地從āgamas.^[102][2]儘管如此，asaṅga可能仍影響其發展。^[138]

藏asaṅga的描述梅特雷亞

幾本主要的Yogācāra論文的作者或Śāstras歸因於asaṅga，這是學校的主要教義系統化學家。其中包括他的大酒店，mahāyānasaṃgraha還有Yogācāra的綱要Abhidharma， 這Abhidharma-Samuccaya.^[138]

asaṅga的兄弟Vasubandhu也被認為是一個重要的瑜伽人物。^[28]他寫了各種重要的Śāstras，包括Trisvabhāva-nirdeśa（關於三個天性的論文），viṃśaṭikā-kārikā（二十節中的論文），triṃśikā-kārikā（三十節中的論文），vyākhyāyukti（“正確的博覽會模式”），Karmasiddhiprakarana（“論文業力”），pañcaskandhaprakaraṇa（解釋五個聚集體）。根據傑伊·加菲爾德， 這Trisvabhāva-nirdeśa是“可以說是Vasubandhu的三項本性的最哲學上詳細和最全面的工作之一。^[139]

Vasubandhu還在Abhidharma上寫了一項大型系統性工作Abhidharmakośabhāṣya，在西亞和東亞仍然有影響力。根據羅伯特·克里策（Robert Kritzer）的說法，儘管這項工作傳統上被視為基於Sarvastivada和索特蘭蒂卡Abhidharma，它還包含Yogācāra的影響Yogācārabhūmi。^[134]

其他數字和文字

根據威廉姆斯的說法，在梵文中有一項相當早期的瑜伽作品，稱為Alokamala（'of Light of Light of Light'）Kambala（約450–525），“在劇烈批判之前給出了一種Yogācāra的形式Madhyamika對它的反應由Bhavaviveka“威廉姆斯還指出，這項工作”試圖在可能的情況下與Madhyamika的位置協調與Yogācāra的位置。”^[140]

關於各種Yogācāra文本的重要評論是由Sthiramati（6世紀）和納蘭達的Dharmapala（6世紀），他代表了傳統的不同子學。^[140]印度人佛教邏輯學家迪尼加（c。480–540 CE）寫了一項重要的Yogācāra作品，Alambanapariksa及其vrtti（評論）。的工作Dharmakirti還顯示了瑜伽的影響。

中國人物Xuanzang（602-664）發表評論（ch'eng wei shih lun，skt。重建：vijñaptimātratāsiddhi*）Trimsikā他使用了許多印度評論的Vasubandhu，他有利於Dharmapala。在裡面東亞Yogācāra傳統，這是瑜伽哲學的中心著作。^[140]

除了上面概述的Asaṅga和Vasubandhu的作品外，Yogācāra的傳統被理解為藏傳佛教也基於一系列稱為梅特雷亞的五個佛法。這些是Mahāyānasūtrālamkāra，Dharmadharmatāvibhāga，Madhyāntavibhāgakārikā，Abhisamayalankara和Ratnagotravibhaga。傳統上據說這些文本與菩薩有關梅特雷亞來自圖西塔天堂。^[141]根據D.S. Ruegg的說法，從僅11世紀開始，梵語來源就提到了“五件作品”。^[142]如前所述S.K.胡克漢姆保羅·威廉姆斯（Paul WilliamsAbhisamayalankara和Ratnagotravibhaga（重點Tathāgatagarbha）。^[143][144]關於印度和藏族作者的這些文本也有各種評論，這些文本在藏族學術傳統中很重要。

根據Karl Brunnholzl的說法，中國傳統也講了五個Maitreya文本（Dunlun的首次提到Yujia Lunji），“但認為它們是由Yogācārabhūmi， *Yogavibhāga[現在丟失]，Mahāyānasūtrālamkārakā，Madhyāntavibhāga和Vajracchedikākāvyākhyā。”^[145]

當代獎學金

根據Lusthaus，^[146]ÉtienneLamotte，著名學生路易斯·德拉·瓦萊·普斯辛，“……深刻的瑜伽研究，他的努力在西方學者中仍然無與倫比。”

哲學對話：Yogācāra，理想主義和現象學

西方哲學傳統中也被確定為瑜伽唯心主義，或更具體地主觀理想主義。直到最近，這個方程式一直是標準的，當時它開始受到Kochumuttom，Anacker，Kalupahana等學者的挑戰。^[147]Dunne，Lusthaus，^[148]力量和韋曼。^[149][C]然而，佛教學者傑伊·加菲爾德（Jay Garfield）繼續維護Yogācāra和理想主義的方程式。^[149]：155同樣的效果，Yamabe的Nobuyoshi指出：“Dignāga顯然也繼承了Yogācāra的理想主義體系。”^[150]像許多當代學者一樣，Yamabe意識到，被認為是Yogācāra論文的文本反映了解決思維和物質問題的各個階段。Yogācāra也與現象主義。在現代西方哲學中話語，埃德蒙·侯賽爾（Edmund Husserl）和Maurice Merleau-Ponty已經接近西方獎學金通常承認是標準的瑜伽位置。

遺產

Yogācāraschemata有兩個重要方面對現代從業者特別有意義。一個是，實際上，Mahāyāna佛教的所有學校都依賴於這些瑜伽的解釋，因為他們創建了自己的教義系統，包括禪學校。例如，中國早期的禪宗傳統有時被稱為“Laṅkāvatāra學校”（ch。楞伽宗，LéngqiéZōng），由於他們與Laṅkāvatāra Sūtra.^[151]這個蘇特拉大大借鑒了八個意識的瑜伽理論，尤其是ālayavijñāna。記錄此早期歷史的帳戶保存在記錄Laṅkāvatāra大師（ch。楞伽師資記，léngqiéShīzīJì）。

在西方從業者社區中，Yogācāra的聖經傳統尚不為人所知，這可能歸因於以下事實：大多數最初的佛教傳播到西方的大部分傳播都直接關注冥想和基本學說。但是，在藏族佛教中，越來越多的西方學生熟悉這所學校。關於中國瑜伽傳統的英語研究很少。

也可以看看

• Cheng Weishi Lun（關於僅意識的完美話語）
• 蘭伯特·施密瑟森（Lambert Schmithausen）
• triṃśikā-Vijñaptimātratā（僅關於意識的三十節經文）
• Vimśatikāvijñaptimātratāsiddhi（僅關於意識的二十節經文）

筆記

參考

來源

外部鏈接

• 毫不妥協的唯心主義或維杰尼瓦達佛教的學校，Surendranath Dasgupta，1940年
• “早期的瑜伽卡拉及其與Madhyamaka學校的關係”，理查德·金，哲學東和西，卷。44不。4，1994年10月，第659–683頁
• “慶祝的hui-yuan的精神教學”（字幕）“中國對瑜伽芝加拉思想的早期解釋”，明木劉，哲學東和西，卷。351985年10月4日，第351–375頁
• Yogacara佛教研究協會;文章，書目以及指向其他相關站點的鏈接。